散文·顧炎武文《與友人論學書》原文|注釋|譯文|翻譯|鑒賞

比往來南北，頗承友朋推一日之長，問道于盲。竊嘆夫百余年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。

命與仁，夫子之所罕言也。性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之《易傳》，未嘗數以語人。其答問士也，則曰“行己有恥”;其為學，則曰“好古敏求”;其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂“危微精一”之說，一切不道，而但曰：“允執其中，四海困窮，天祿永終。”嗚呼! 圣人之所以為學者，何其平易而可循也! 故曰：“下學而上達。”顏子之幾乎圣也，猶曰：“博我以文。”其告哀公也，明善之功，先之以博學。自曾子而下，篤實無若子夏;而其言仁也，則曰：“博學而篤志，切問而近思。”

今之君子則不然。聚賓客門人之學者數十百人，譬諸草木，區以別矣，而一皆與之言心言性，舍多學而識，以求一貫之方;置四海之困窮不言，而終日講“危微精一”之說。是必其道之高于夫子，而其門弟子之賢于子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。

《孟子》一書，言心言性，亦諄諄矣。乃至萬章、公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更之所問，與孟子之所答者，常在乎出處、去就、辭受、取與之間。以伊尹之元圣，堯、舜其君其民之盛德之功，而其本乃在乎千駟、一介之不視不取。伯夷、伊尹之不同于孔子也;而其同者，則以行一不義，殺一不辜，而得天下不為。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也;出處、去就、辭受、取與之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。謂忠與清之未至于仁，而不知不忠與清而可以言仁者，未之有也。謂不忮不求之足以盡道，而不知終身于忮且求而可以言道者，未之有也。我弗敢知也。

愚所謂圣人之道者如之何? 曰：“博學于文。”曰：“行己有恥。”自一身以至于天下國家，皆學之事也;自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。恥之于人大矣! 不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤。故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠。”嗚呼! 士而不先言恥，則為無本之人;非好古而多聞，則為空虛之學;以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。雖然，非愚之所敢言也。且以區區之見，私諸同志，而求起予。

明代中葉，王陽明發揮陸九淵“心即理”的學說，認為心的本體就是性，性就是天理，天理的靈覺就是知，知也是心的本體。他強調所謂“致良知”，認為只要致吾心之良知，就可以得到圓滿的知識。后來經王畿、羅汝芳等宣傳和發揮，把心性良知之說引向了禪學。一百多年來，他們結社講學，標榜名聲，互爭門戶，造就了一批“束書不觀，游談無根”、整日沉浸在冥思玄想之中的清談之士，給社會以極壞影響。顧炎武懷亡國痛，存復明之志，認為這種不務實學的清談之風是明朝滅亡的原因所在，而他唯物主義的認識論也與王學的唯心觀點相對立，所以對這種清談之風反對最力，并針鋒相對地提出自己的為學主張。《與友人論學書》是他在這方面的代表作。文章從分析“言心言性”入手批判他們違背“圣人”之道和脫離實際的空虛學風，提出關心國計民生的“博學于文”“行己有恥”的為學主張。

全文分五段。第一段，提出論題。文章在書信一般套語之后立即進入正題，點出所要批判的“言心言性”之學。“茫乎不得其解”一句，似乎是作者自謙之詞，其實是對“言心言性”的總體評判，為全文定下了基調。

第二段，分析“言心言性”之說違背“圣人”為學之道。首先舉六個例證，說明孔子不是“往往言心言性”。一是命與仁，罕言;二是性與天道，未得聞;三是性命之理，未嘗數以語人;四是答問士，說“行己有恥”;五是為學，說“好古敏求”;六是不說“危微精一”，只說“允執其中，四海困窮，天祿永終”。所舉之例，都記載在孔子的著作中，有說服力。“嗚呼! 圣人之所以為學者，何其平易而可循也!”這一對孔子為學之道的贊嘆之詞，承上啟下，是過渡句。文章接著從四個方面介紹孔子的為學之道。一是要從初步學起，才能達到高深的地步;二是接受各種知識，才能淵博;三是要有廣博的知識，才能辨別善惡;四是只有廣泛學習、堅定志向、切實發問、實地思考，才能進入“仁”的境界。這幾條也是來自儒家經典，無可置疑。

以上論述說明： 孔子不太說的，清談之士偏偏大說特說;孔子積極倡導的，清談之士偏偏不提。這樣，就把“言心言性”從儒家本義之中剝離出來了，說明“言心言性”乃是違背“圣人”之道的偽儒學。

第三段，批判“言心言性”者的荒謬和狂妄。一開始就明確指出“言心言性”者與古圣賢不同。怎么不同呢? 一是違背孔子“因材施教”的原則，對數十百人不加區別地都言心言性;二是違背孔子“多學而識”的主張，失去基礎去探求貫串始終的原理;三是違背孔子“四海困窮，天祿永終”的教誨，而整天講孔子所不說的“危微精一”之說。這樣一一對比，有力地批判了“言心言性”者的荒謬。接下來，“是必其道之高于夫子，而其門弟子之賢于子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也”一句，帶有強烈的諷刺色彩，指斥“言心言性”者置孔子而不顧的狂妄。“我弗敢知也”則表示了作者不與他們為伍的嚴正立場。

上一段是側重對“心”、“性”本身說的，這一段是側重對“言心言性”者的態度說。尤其是“置四海之困窮不言”一句，把清談之士提到了害民誤國的高度來認識。作者在《日知錄》中有一段話比較集中地論述了清談之風的危害。他說：“劉石亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談，談老莊;今之清談，談孔孟;未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論政論學之大端一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂。”可見顧炎武對這種清談之士是如何痛恨。

第四段，從“出處、去就、辭受、取與”方面記述“言心言性”者與孔孟的不同態度。作者首先承認“《孟子》一書，言心言性亦諄諄矣”。這很有必要。因“心”和“性”作為哲學命題，最早是由孟子提出來的，孟子又是儒家的“亞圣”。只有承認這一事實并加以分析，論述才能避免偏頗而更具說服力。所以文章接著一轉： “乃至萬章、公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更之所問，與孟子所答者，常在乎出處、去就、辭受、取與之間”。這里，“乃至”二字要特別注意。在通常情況下，它是“甚至”的意思，表示更進一層，而這里是表示轉折。“常在乎”者，說明孟子經常談論，特別重視。“出處、去就、辭受、取與”是立身處世的問題。作者認為，孟子與萬章等六人的答問，談論的是實際的“行己有恥”，而不是空談“心”、“性”。下面舉兩個例子，說明孟子如何看待這些問題。一是稱贊伊尹“千駟一介之不視不取”，它是伊尹成為元圣之“本”;二是伯夷、伊尹“行一不義、殺一不辜而得天下不為”，這是他們與孔子相同而值得稱道之外。接著兩個對偶句將“言心言性”者和古“圣賢”相比，二者之區別判然矣。“謂忠與清”句意思是說，只是忠與清尚且不能算仁，那么不忠與不清就更不能說仁了。“謂不忮不求”句意思是說，只是不嫉妒不貪求尚且不能算道，那么嫉妒和貪求就更不能說道了。仁和道是儒家的最高道德標準和政治原則。“言心言性”者不講究“行己有恥”，也就不能言仁言道，他們在根本問題上背離了古圣賢。

第五段，正面闡述“博學于文”、“行己有恥”的為學主張。“博學于文”在《論語》“雍也”章和“顏淵”章重出，孔子的原意是要廣泛學習文化典籍。在這里，顧炎武把它的含義擴大了，作了新的解釋。他認為“自一身以至于天下國家，皆學之事也”，是說要聯系國家大事來學習。孔子說“行己有恥”的原意是，要用羞恥之心來約束自己，顧炎武對它的解釋也擴大了，認為“自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也”。他所說的恥，不只是個人的榮辱，而是立身處世的大節，包含著國家民族的榮辱。針對當時的情況，作者特別提出“恥”加以強調，認為恥對人的關系很大。不以惡衣惡食為恥，而以普通百姓沒有受到自己的恩惠為恥，一切有益的事情都發端于“行己有恥”。接著從為學之道兩個方面總結全文： 不先言恥，是無本之人;非好古而聞，是空虛之學;以無本之人而講空虛之學，雖然天天學圣人之道，而實際離圣人更遠。結尾謙語，與開頭承友朋之問關合。

這篇文章的論證方法是，以駁論為主，先破后立，破中有立。二、三、四段主要是破，最后一段才正面闡述自己的為學主張。作者在批判“言心言性”時，處處以此與古圣賢相比，其中也就有立了。全文邏輯嚴密、說服力強，引證大量的儒家經典，不容置辯，“《孟子》”一段，是考慮可能會遭詰難的問題，行文周到、嚴密。文章語言古樸雄勁，氣韻貫注，散句之中間或出以儷句，顯得活潑生動。