散文·譚嗣同文《仁學[節錄]》原文|注釋|譯文|翻譯|鑒賞

生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也;夫曰共舉之，則其分際又非甚遠于民，而不下儕于民也;夫曰共舉之，則因有民而后有君： 君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉? 夫曰共舉之，則且必可共廢之。

君也者，為民辦事者也;臣也者，助辦民事者也。賦稅之取于民，所以為辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也。觀夫鄉社賽會，必擇舉一長，使治會事，用人理財之權咸隸焉。長不足以長則易之，雖愚夫愿農，猶知其然矣;何獨于君而不然? 豈謂舉之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盤樂怠傲，驕奢而淫殺乎?供一身之不足，又濫縱其百官，又欲傳之世世萬代子孫，一切酷毒不可思議之法，由此其繁興矣! 民之俯首貼耳，恬然坐受其鼎鑊刀鋸，不以為怪，固曰大可怪矣，而君之亡猶顧為之死節!

故夫死節之說，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且較之尋常之民而更為末也。民之于民，無相為死之理;本之與末，更無相為死之理。然則古之死節者，乃皆不然乎?請為一大言斷之曰： 止有死事的道理，決無死君的道理! 死君者，宦官宮妾之為愛，匹夫匹婦之為諒也。人之甘為宦官宮妾，而不免于匹夫匹婦，又何誅焉?夫曰共舉之，猶得曰吾死吾所共舉，非死君也;獨何以解于后世之君，皆以兵強馬大力征經營而奪取之，本非自然共戴者乎! 況又有滿、漢種類之見，奴役天下者乎! 夫彼奴役天下，固甚樂民之為其死節矣。一姓之興亡渺渺乎小哉，民何與焉?乃為死節者，或數萬而未已也。本末倒置，寧有加于此者?

伯夷、叔齊之死，非死紂也，固自言以暴易暴矣，則亦不忍復睹君主之禍，遂一瞑而萬世不視耳。且夫彼之為前主死也，固后主之所深惡也;而事甫定，則又禱之祠之，俎豆之，尸祝之，豈不亦欲后之人之為我死，猶古之娶妻者，取其為得詈人也。

若夫山林幽貞之士，固猶在室之處女也，而必脅之出仕，不出仕則誅;是挾兵刃摟處女而亂之也。既亂之，又詬其不貞，暴其失節，至為貳臣傳以辱之;是豈惟辱其人哉，實陰以嚇天下后世，使不敢背去。夫以不貞而失節于人也，淫兇無賴子之于娼妓，則有然矣。始則強奸之，繼又防其奸于人也，而幽錮之，終知奸之不勝防，則標著其不當從己之罪，以威其余。夫在弱女子，亦誠無如之何，而不能不任其所為耳;奈何四萬萬智勇材力之人，彼乃娼妓畜之，不第不敢微不平于心，益且詡詡然曰“忠臣，忠臣”。古之所謂忠乃爾愚乎?

古之所謂忠，以實之謂忠也。下之事上當以實，上之待下乃不當以實乎? 則忠者共辭也，交盡之道也，豈又專責之臣下乎?

孔子曰“君君臣臣”，又曰：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦。”教主未有不平等者。古之所謂忠，中心之謂忠也。撫我則后，虐我則讎，應物平施，心無偏袒，可謂中矣，亦可謂忠矣。君為獨夫民賊，而猶以忠事之，是輔桀也，是助紂也。其心中乎不中乎?

嗚呼，三代以下之忠臣，其不為輔桀助紂者幾希! 況又為之掊克聚斂，竭澤而漁，自命為理財，為報國，如今之言節流者，至分為國與為民二事乎? 國與民已分為二，吾不知除民之外，國果何有? 無惑乎君主視天下為其囊橐中之私產，而犬馬土芥乎天下之民也。民既擯斥于國外，又安得少有愛國之忱? 何也? 于我無與也! 繼自今，即微吾說，吾知其必無死節者矣。

(據三聯書店版《譚嗣同全集·仁學》)

譚嗣同(1865—1898)，字復生，號壯飛，湖南省瀏陽縣人。是中國近代著名的資產階級改良派思想家。1894年甲午戰爭，中國慘敗，嚴重的民族危機促使譚嗣同思想發生急劇的轉變，積極投身于以康有為為首的改良派的變法維新運動，成為“沖決”封建“網羅”的維新派愛國志士。1896年7月，譚嗣同遵父命赴南京任候補知府。翌年10月棄官回湘，開展變法維新的宣傳、組織活動，并成為運動的左翼領袖。1898年(清德宗光緒二十四年)7月，譚嗣同被光緒帝征召入京，被任命為四品銜軍機處章京，參與新政。在后黨與帝黨斗爭尖銳化之時，光緒帝患“位且不保”，密詔設法相救。于是譚嗣同走訪袁世凱，勉以“保德宗，復大權，清君側，肅宮庭”。袁世凱表面應諾，背后即向西太后告密。譚嗣同等“六君子”被后黨逮捕。他在獄中曾題壁賦詩：“望門投止思張儉，忍死須臾待杜根;我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。”臨刑時大義凜然，呼曰：“有心殺賊，無力回天;死得其所，快哉快哉!”被害時年僅三十三歲。

《仁學》是譚嗣同哲學思想的代表作，分上下卷，共五萬字。這部書寫于1896—1897年，其時譚嗣同正在南京擔任候補知府。至于“仁學”思想的來源，他在《仁學》中寫道：“凡為仁學者，于佛書當通華嚴及心宗相宗之書，于西書當通《新約》及算學格致社會學之書;于中國當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子、王陽明、王船山、黃梨洲之書。”可以看出，他的思想是一個中外古今的大雜燴，其中有唯心主義，也有唯物主義。西方的社會學和墨子、黃宗羲等是《仁學》中比較激進的資產階級民主政治觀點的思想原料。《仁學》中所說的“以太”是什么? 所謂“以太”，即物理學中的ether的音譯。當時的物理學家認為光的傳播必須有一種媒介，這種媒介即是“以太”，它彌漫在宇宙之中，太陽和其他星球的光依靠這種媒介才傳到地球上來。因此，“以太”是一個物質概念。譚嗣同借取這個概念來解釋所有的自然現象和社會現象。他用“以太”作為萬事萬物的本源，小至化學元素的構成，大至宇宙世界的聯系，都由“以太”所決定，“法界由是生，虛空由是立，眾生由是出”。這顯然是在西方自然科學影響下產生的思想，只是譚嗣同把各種事物存在、運動的種種具體規律都簡單地一律歸之于“以太”，這樣，“以太”就超出了其純粹物質的功能而帶有神秘的主宰意義。因此，“譚嗣同的‘以太’說中唯物主義傾向是屬于資產階級的機械唯物主義這一總的范圍之內”，而他對“以太”的規定和解說則“滲透了大量唯心主義的成分”(任繼愈主編《中國哲學史》第四冊)。

《仁學》節錄部分的篇幅雖不長，卻集中體現了譚嗣同社會政治思想中的一個重要方面——對君主專制的反對和抨擊。

作為一篇議論散文，作者所議論的中心問題是“君”與“民”的關系。文章著重闡明了“君末、民本”的觀點，提出了“君也者，為民辦事者也”的主張，批判了“死節”、“忠君”等封建道德，宣傳的是資產階級的民權思想。

第一段，提出并論述君為民“共舉之”的觀點，否定“君權神授”的傳統說教。文章起筆就指出兩個史實： 原始社會“本無所謂君臣”。后來，由于社會發展的需要，才“共舉一民為君”。接著連用四個“夫曰共舉之”進行具體分析，揭示“共舉之”的四層意思： 首先，“非君擇民，而民擇君”。所謂“君”，是由“民”選擇出來的;其次，君與民原來“皆民”，君由民“共舉”出來之后，兩者的身份地位的界限也決非天差地別，相距“甚遠”;再次，民先君后，就決定了“民本”、“君末”，決不能因為“君”而使“民”來受累;最后，既然“君”是“民”“共舉”出來的，那么“君”就必定可以由“民”行使權力“共廢之”。這種寫法猶如剝筍，層層深入，既辭義圓通，又說理精到。

第二段，根據“民本”、“君末”的民權論，否定君權至高無上的絕對權威。作者以不容置疑的語言說明“君也者，為民辦事者也”。如果君主不為民眾辦事，民眾“易其人”，也是“天下之通義”。這和鄉村賽會時擇舉會長辦事理財一樣，如果發現會長無能而換掉他，是完全合理的。然而面對君主“驕奢而淫殺”且欲“傳之世世萬代子孫”的現實，民眾卻“俯首貼耳”而甘受“鼎鑊刀鋸”，實在是“大可怪”的事情。作者以銳利的筆觸直刺封建專制君主的罪惡，可謂淋漓痛快，而對于深受封建禮教毒害而麻木不仁的民眾，堪稱一劑啟蒙醒悟之良藥。

以上兩段以立論為主，兼具駁論，是本文的第一部分。指出民為本君為末，君應為民辦事，否則民可廢君。主張以資產階級的民權思想否定封建君主的專制統治。

第三段，批判為君主而“死節”的封建道德，論述“死君”的錯誤思想。這一段包括三層意思： 首先指出“死節之說”不合事理;其次分析古人雖有“死節”之事，卻只有為“事”而死，決無為“君”而死的道理;然后深入一步剖析“死節”只有利于“奴役天下者”;“一姓之興亡”與天下萬民毫無關涉。因而“死君”是“本末倒置”的錯誤。

第四段，援引伯夷、叔齊之死的史事揭露后代君主利用它們之死的陰險用心。作者和古代不少人一樣，對伯夷、叔齊反對周武王伐商而在首陽山餓死持肯定的態度，這是錯誤的。然而他對“后主”利用兩人之死為鞏固其統治地位的揭露，卻是很深刻的。“后主”先“深惡”伯夷、叔齊“為前主之死”，其后卻為他們立廟祭祀，祈禱幸福，崇拜祝頌，目的在于“亦欲后之人之為我死”。

以上兩段都是先從正面講，后從反面說，是本文的第二部分。斥責“死節”、“死君”的封建道德，從正反兩方面論述“死節”、“死君”的錯誤及對后世的不良影響。

第五段，揭露封建君主對待“山林幽貞之士”的陰謀詭計及罪惡目的，斥責受盡君主的屈辱虐待反而自詡“忠臣”的愚蠢。作者先舉出君主如何使用各種狠毒的手段制服隱居山林中的士人才子的事實，說明君主的做法不僅“辱其人”，而且用來威嚇后人，使其治下的臣民一心忠于君主，“不敢背去”;再用人們熟悉的“淫兇無賴子之于娼妓”的流氓行為，來論證封建君主的所為在于“以威其余”。然后以“弱女子”無力反抗而受迫害，來類比“四萬萬智勇材力之人”被當成娼妓，任憑君主虐待卻不敢反抗，還以“忠臣”自居，從而說明“忠臣”觀念的愚昧蠢笨。這段采用類比論證，是文章的第三部分。揭露封建君主逼迫民眾“死節”，并使民眾麻木不仁而成為“愚忠”。

第六段，承上段結尾的反詰句“古之所謂忠乃爾愚乎”闡明“古之所謂忠”的真正內涵。作者認為，古代講的忠，不是其他，而是指實，指誠。不管是君主還是民眾，互相之間都應該講忠，也就是實，是誠;“忠”是君民具有共同的信念與行為，不能只拿“忠”來要求并責備民眾。

第七段，引用《論語·顏淵》中齊景公問政時孔子說的“君君臣臣”和《周易·家人》中的“父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦”的言論，并說明孔子是講“平等”的。這是緊承上段的“忠者共辭”說，引孔子的言論作為論據繼續進行論述。他的意思是，歷代君主和臣民都信奉孔圣人的教言，但是“教主未有不平等者”。古人所說的“忠”與教主教言講的“平等”是一致的，“忠”就是“中心之謂”;“應物平施，心無偏袒”，即是“中”，也就是“忠”。如果君主是“獨夫民賊”，民眾還要“以忠事之”，那就是“輔桀”、“助紂”，哪里還稱得上是“忠”呢?尾句“其心中乎不中乎”的反詰十分有力。在此，他對維護封建秩序的孔子之說加以肯定，反映了反封建傳統道德的不徹底性。

第八段，闡明“國”之與“民”是不可分割的道理和“除民之外，國果何有”的觀點。由于封建君主把國家當作私有財產，而把民眾看作犬馬土芥，這樣，民眾被排斥于國家之外，國家與我無關，自然不會有愛國之心。而且，明白了道理之后，也就不會再有為封建君主“死節”的人。此段由感嘆進入析理，以“繼自今，即微吾說，吾知其必無死節者矣”的判斷結束全文。

以上三段將立論與駁論結合起來論述，是文章的第四部分，闡明“忠”的正確含義，“忠”與“平等”的一致性。最后得出結論： 君主既然以國家為私有，對民眾不講平等，民眾不愛君主之國與不為君主“死節”是完全合乎情理的。

從整體看，在《仁學(節錄)》中，作者是“據事以類義，援古以論今”，運用辯證思維的邏輯力量，條分縷析，鞭辟入里，猛烈抨擊了反動的封建君主專制統治及“死節”、“忠君”等腐朽的封建傳統道德觀念，令人信服。

中國古代散文發端于《尚書》，行經諸子散文、漢代辭賦、建安駢文、唐宋古文、清代散文等數座高峰，迄于近代今文。而在各個時代的散文優秀作品中，都有議論散文的代表作。閱讀歷代議論散文的佳作，可以發現它們都是作者“得之于心而成之于言”，是“為時而著”、“為事而作”，且“為世用者”。清末維新派領袖康有為撰《大同書》，梁啟超寫《變法通議》，嚴復作《原強》，譚嗣同著《仁學》，都繼承了中國古代優秀議論散文的寶貴傳統。以《仁學》來說，該書寫作之時正是中國經甲午戰敗后進一步淪為半殖民地半封建社會的時期，內憂外患空前嚴重。譚嗣同具有強烈的愛國主義思想，他接受了西方自然科學和社會政治學說，為了救亡圖存，把變法維新看成救國救民的當務之急，于是寫作《仁學》，明確指出“變法則民智”，“變法則民富”，“變法則民強”，“變法則民生”。他勇敢地發出“沖決網羅”的強烈呼聲，不但是要求“沖決利祿之網”，“俗學”之“網”，而且還要“沖決君主之網羅”，“倫常之網羅”。從本書中間所節錄的八段文字也可看出，他直斥歷代的封建君主是“獨夫民賊”，君主專制實為強盜政治。在他看來，“視天下為其囊橐中之私產”，視“天下之民”若“犬馬土芥”的封建君主，無異于竊國大盜，專制暴君。他激烈反對傳統的“忠君”思想，認為提倡“忠君”就是“輔桀”、“助紂”，禍國殃民。這種反君主專制的激進態度，使譚嗣同的社會政治思想閃爍著資產階級民主主義的光輝。清代學者顧炎武在《日知錄》中寫道：“文之不可絕于天地間者，曰明道也，曰紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者益于天下，有益于將來，多一篇多一篇之益也。”用之于評價本文，可當之。現代文學家茅盾在其回憶錄中記其童年生活時說：“立遺囑后的一天，父親叫母親整理書籍;醫學書都送給別人，小說留著，卻指著一本譚嗣同的《仁學》對我說：‘這是一大奇書，你現在看不懂，將來大概能看懂的。’”(《我走過的路》)人們稱《仁學》為“奇書”，首先在于譚嗣同在書中所寫的內容及其表現的思想是全新的。馮友蘭認為：“參與康有為之立教變法運動，而其思想亦足自立者，有譚嗣同”，“譚嗣同在經學方面，雖不及康有為之煊赫有建樹;而在思想方面，則所著《仁學》發揮大同之義，較康有為為精密”(見《中國哲學史》下冊)。任繼愈指出：“譚嗣同的思想主要產生在甲午戰爭后民族危機嚴重之際，它反映了那個時期的歷史色彩，具有比康有為等人要激烈一些的特點，代表著當時改良主義運動的左翼。”(任編《中國哲學史》)可見其價值之所在。