《中庸》^①何為而作也， 子思子^②憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極^③而道統之傳有自來矣^④。其見于經則“允執厥中”^⑤者， 堯之所以授受也; “人心惟危， 道心惟微， 惟精惟一， 允執厥中”^⑥者， 舜之所以授禹也。堯之一言至矣盡矣， 而舜復益之以三言者， 則所以明夫堯之一言必如是而后可庶幾也。

蓋嘗論之虛靈知覺， 一而已矣。而以為有人心、道心之異者， 則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心;亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也;一則守其本心之正而不離也。從事于斯， 無少間斷，必使道心常為一身之主， 而人心每聽命焉， 則危者安，微者著，而動靜云為， 自無過、不及之差矣。

夫堯舜禹， 天下之大圣也;以天下相傳， 天下之大事也。以天下之大圣行天下之大事， 而其授受之際丁寧告誡， 不過如此， 則天下之理， 豈有加于此哉! 自是以來， 圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召^⑦之為臣， 既皆以此而接夫道統之傳。若吾夫子， 則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學， 其功反有賢于堯舜者。然當是時， 見而知之者， 惟顏氏、曾氏^⑧之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思， 則去圣遠而異端起矣。

子思懼夫愈久而愈失其真也， 于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言更互演繹，作為此書， 以詔后之學者。蓋息憂之也深， 故其言之也切;其慮之也遠， 故其說之也詳。其曰天命率性， 則道心之謂也;其曰擇善固執， 則精一之謂也。其曰君子時中， 則執中之謂也。世之相后千有余年， 而其言之不異如合符節。歷選前圣之書，所以提挈綱維^⑨，開示蘊奧，未有若是其明且盡者也。

自是而又再傳以得孟子， 為能推明是書， 以承先圣之統，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄， 不越乎言語文字之間^⑩。而異端之說日新月盛， 以至于老佛之徒出， 則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考， 以續夫千載不傳之緒^⑾;得而所據， 以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為大， 而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎其所以為說者不傳， 而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記，是以大義雖明而微言未析。至其門人所自為說， 則雖頗詳盡而多所發明，然信其師說而淫于老佛者，亦有之矣。熹自早歲，既嘗受讀而竊疑之，沈潛反復，蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領者，然后乃敢會眾說而執其中。既為定著《章句》一篇，以俟后之君子， 而二同志復取石氏書， 刪其繁亂， 名以《輯略》^⑿，且記所嘗論辨取舍之意，別為《或問》以附其后。然后此書之旨，支分節解，脈絡貫通，詳略相因， 巨細畢舉， 而凡諸說之同異得失，亦得以曲暢旁通而各極其趣。雖于道統之傳不敢妄議，然初學之士或有取焉， 則說庶幾乎行遠高升之一助云爾。

淳熙己酉⁽¹³⁾春三月戊中新安朱熹。

(“四部叢刊”本《晦庵先生朱文公集》)

注釋 ①《中庸》——儒家經典之一。原為《禮記》中的一篇。相傳戰國時子思作。肯定“中庸”是道德行為的最高標則。宋代程頤、朱熹把它和《大學》、《論語》、《孟子》并列為“四書”。②子思子——子思(約前483一前402)，孔子的孫子，名伋，大概與墨子同時。子，對有學問的男子的美稱。③繼天立極——繼承大道，確立最高的社會準則。④“而道統之傳”句——道統，謂學說傳授的繼承關系。韓愈《原道》認為，儒家的道統是： “堯以是傳之舜，舜以是傳之禹， 禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公， 文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。” ⑤允執厥中——真誠地堅持不偏不倚的正道。允，真誠。執，堅持。厥，其。語見《論語·堯曰》。⑥“人心惟危”四句——語出《尚書·大禹謨》。意謂人的私心是很危險的，而大道之旨微妙難明， 只有精心專一、不偏不倚，才能固守大道真諦。⑦皋陶、伊、傅、周、召——皋陶， 亦作“咎繇”，傳說為舜的大臣。伊，伊尹，商湯的大臣。傅，傅說，殷武丁(高宗)時大臣。周，周公。召，召公。⑧顏氏、曾氏——顏氏指顏淵，曾氏指曾參。⑨提挈綱維——提綱挈領。挈(qie)，舉。維，本指系物的大繩。⑩“則吾道之所寄”二句——意謂孟子以后沒有傳道的人，而道只是寄托在《中庸》等書言語文字之中。⑾“故程夫子”三句——程頤有《中庸解》一卷，現存，大約是程氏的未定稿，所以下面說“惜乎其所以為說者不傳”。(12)《輯略》——《四庫全書總目·四書類》有《中庸輯略》 二卷。提要說，宋百編，初名《集解》，朱熹刪定，更名《輯略》。(13)淳熙己酉——宋孝宗淳熙十六年(1189)。

賞析 朱熹是南宋時期的理學宗師， 在我國儒家思想的發展史上是一位集大成者。他創立了完備的理學體系。他的《<中庸章句>序》體現了其思想的基本內核，對困擾歷代儒家學者的大道與人心之間的關系問題提出了獨特的解決方法，從而達到了對此前儒家思想的綜合與超越。

先秦時期，孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”之間的對立，說明當時的儒家學者在如何認識人心，如何將作為儒家哲學本體的“道”同實際的社會實踐聯系起來的問題上存在著嚴重的分歧。“性善論”把人心與大道視為直接統一的， “性惡論”則把人心與大道尖銳對立起來。前者犯了簡單化的錯誤， 后者則走向了極端的悲觀主義。此后，兩漢的“天人合一”和經學讖緯理論在大道與人心之間的關系上試圖通過神秘化的途徑， 以外在的強制手段彌合人心與大道之間的斷裂。這種以高高在上的神性來壓抑和泯滅人性的做法注定難以保證人心與大道之間的契約關系的持久性。這部分地導致了魏晉和隋唐這一階段儒學的衰微。相反，崇尚虛靜空無的道教與佛教卻通過宗法自然和一切隨緣的途徑貼近了人心，避免了儒學那樣的沖突與繁雜的困境。正是由于這種優勢，道教與佛教在這一時期填補了儒家潰退后的精神真空。所有這一切都為朱熹對儒學的改造提供了可資借鑒的經驗與教訓。

在這篇序文中，朱熹將人性之善惡辯證統一起來，把人的意識中對于現實的利害和需要的反映稱為“人心”，而把人的意識中對于大道的反映稱為“道心”。他認為“人心”是顯在的，卻又是盲目而又瘋狂的， “道心”則是隱在的，是微妙難明的。故此，他篤信： “人心惟危，道心惟微。”由于對于“人心”的片面否定，他要求人們“惟精惟一”，通過對靈魂的自覺審判和對大道的積極膜拜與主動趨同來達到最高的人性境界。

朱熹的這些理論改造工作在儒家哲學的體系內解決了人性善惡的長期困惑，明確了儒家的至尊無上的哲學本體“道”的現實性和可操作性，防止了簡單化的弊病，避免了外在化與強制化帶來的負面影響。同時，朱熹有力地扭轉了儒家思想早期的突出對人的外行為規范和內行為規范的界定，而相對弱化作為精神內核層次的價值觀念體系的構建。這使得儒家思想有了真正的哲學氣象。

但是，朱熹畢竟是形而上學地看待人的現實需要的，是對之持徹底否定態度的。更大的問題在于，他先驗地把“道”看做無所不在、無所不為的抽象的本體性存在，走向了客觀唯心主義，讓現實中的人去接受那神性的“道”的壓抑與統治。即便他采取了把大道心靈化的手段，仍然無法改變其冷酷而又血腥的反人性的理論本質。最終他的理論可悲地陷入了“存天理，滅人欲”的人間地獄。試圖與人對立的學說終將被人拋棄。理學就選擇了這樣的發展途徑與結局。