博大精深的宋明理學·“天人合一”·“天人合一”在心性論上的反映

張載發揮“太虛即氣”的唯物論觀點批判釋氏，曾經在思想領域取得輝煌的勝利。但是，要以“氣”本體論為封建倫理作論證，卻不能不碰到極大的困難。于是“性”這一范疇便在張載哲學體系中突出發展起來，儼然成為又一本體。張載說：“性者，萬物之一源。”(《正蒙·誠明篇》)“天地之帥，吾其性。”(《西銘》)直把“性”看成萬物的產生根源和支配者。

張載言性，不單指人性，而且是指宇宙通行的總原則。他說，“性即天道”;又說，“性”即“天性”或“天地之性”。在他看來，人性體現著“天性”，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”(同上)。“天性”是萬物所具有的共性，而每一有形之物所具有的個性，張載稱之為“氣質之性”。而人既有“氣質之性”，又有“天地之性”。“天地之性”純粹至善，“氣質之性”與人的物質欲望有關，有善有不善。作為君子，不應該把“氣質之性”當作性，而應“變化氣質”，返求“天地之性”，以達于“德合陰陽，與天地同流而無不通”的境界。

張載還提出認識的對象是“性與天道”。《論語》載子貢語曰：“夫子之言性與天道不可得而聞也。”張載解釋說：“子貢謂夫子所言性與天道不可得而聞，既云夫子之言，則是居常語之矣。圣門學者以仁為己任，不以茍知為得，必以了悟為聞，因有是說。”(《張子語錄》上)這種解釋就成為張載大講“性與天道”的理論根據。

張載把認識“性與天道”的境界分為兩類：一是“誠”，二是“明”。“誠”是對“性與天道”本體的認識。而“明”則是對“性與天道”作用的認識，學者能否達到“誠明”境界，要看其是否貫徹“天人合一”的認識路線，因此張載說：“天人異用，不足以言誠;天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也。”(《正蒙·誠明》)

張載為探討達到“誠明”境界的具體途徑，對人的認識能力進行了分析。他把人的認識能力分成三類：一類是感性的認識能力，即他所謂的“聞見”，指耳目等感官反映外界事物的能力。在他看來，人不能通過“聞見”達到對“性與天道”的認識。因為“性與天道”是關于宇宙“造化”的知識，宇宙是無限的，“天大無外”，而人的耳目聞見是有限的，人囿于“聞見”就會梏累其心，妨礙對“性與天道”的認識。他說：“今盈天地之間者，皆物也。如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物?”(《張子語錄》下)這里，他排除了以“聞見”途徑認識“性與天道”的可能性，并且貶斥由“聞見”所得的知識為“小知”。第二類是理性的認識能力，即他所謂的“窮理”，指思維概括總結事物及其規律的能力。他說：“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”(《張子語錄》下)通過“窮理”認識“性與天道”，可以達到“明”的境界，即達到對“性與天道”作用的認識。但要認識性道本體，只依靠“窮理”還是不行的。因為“窮理”只是就事物上“推類”，所根據的仍是狹隘的“聞見”，“若便謂推類，以窮理為盡物，則是亦但據聞見上推類，卻聞見安能盡物”(《張子語錄》下)!第三類是悟性的認識能力，即他所謂的“盡性”，指依靠直覺體悟宇宙本體的能力。通過“盡性”認識“性與天道”，可以達到“誠”的境界。而悟性作為一種認識能力，人可能開始就具有，即所謂“先盡性以至于窮理”;也可以通過“窮理”后才具有，即所謂“先窮理以至于盡性”。總之，“窮理”可以啟發悟性，但“窮理”不能直接認識性道本體。認識性道本體，必須通過體悟過程，達到“悟則有義有命，均死生，一天人”的“誠”的境界。

張載把“盡性”的認識方法具體解釋為“大其心”，他說：

“大其心，則能體天下之物;物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹;圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。”(《正蒙·大心篇》)

這是一種直覺主義的認識論。它的意義主要不是對宇宙進行科學認識，而是體認“智周天下，仁被萬物”的圣人德性。圣人“大其心”以“合天心”，可是“天本無心”，只能通過人心來實現自我認識。圣人設身為“天”(“圣即天也”)來體察“天下之物”，因而“視天下無一物非我”。這是圣人“天人合一”的精神境界，是張載認識論所要達到的目標，它構成了張載“民胞物與”思想的心理基礎。