第十二節

文化宇宙觀與意境體驗

文學作品的深層意境往往包含了深刻的宇宙生命體驗，表現了特定民族的宇宙文化觀。譯者闡釋原作深層意境，需要了解源語民族的宇宙文化觀。中國文化認為宇宙是天地、氣、道、陰陽五行、太極、乾坤，漢民族倡導天人合一、天人同構、天人同感，把宇宙觀融入人生價值觀，把宇宙體驗、天地感應提升到生命體驗的高度。中國文化認為天地是功能性而非物質性的。《周易》里說：“易與天下準，故能彌綸天下之道，仰以觀于天文，俯以察于地理。”董仲舒在《春秋繁露》中說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”王夫之在《周易外傳》中說：“天地之可大，天地之可久也。”徐行言在《中西文化比較》中認為中國文化中的天是“化生萬物的本源”，是“人格化的、有德性的實體”，是“一切社會法則和價值的來源”。

在中國文化中儒家、道家和佛家的宇宙觀有所不同：儒家融天道于人道；道家融人道于天道；佛家融天道、人道于佛道，強調性，佛之道即性之道。徐行言認為儒家“視天道為社會倫理價值的最高來源，以天道模式來建立、理解人類社會。自然以大化流行、陰陽相感化生萬物；圣人感知人心達天下和平；宇宙自然博大寬厚，無所不包”。

中國文化認為宇宙是功能化、動態化、生成化的。連叔能在《論中西思維方式》中指出，漢民族認為宇宙是“由混沌的無形之氣生化而成的”，以氣“作為萬物的本原或本體去解釋萬物的派生”。謝耀文在《中國詩歌與詩學比較研究》中指出，宇宙萬物的運行變化是陰陽相生的結果，陰陽相生來源于氣的流動（The Chinese philosophers held that the great basic fact of Heaven and Earth is the cooperating principles of Yin and Yang，which are inherent in Qi． And it is exactly the ceaseless and multitudinous activities of Qi that men and objects are produced in infinite variety． The term Tao is derived from Qi…． The alternation of Yin and Yang is called Tao． By submitting oneself to Tao，one can expand one's mind so that one is able to embody the things of the whole world． Through the full development of the mind，one may come to know Heaven． A mind that internalizes things is capable of uniting itself with the mind

of Heaven.）李澤厚在《美學三書》中認為儒家經典《易傳》強調“人必須奮發圖強，不斷行進，才能與天地自然同步”，“孔門仁學由心理倫理而天地萬物，由人而天，由人道而天道，由政治社會而自然、宇宙”，“由強調人的內在自然（情、感、欲）的陶冶塑造到追求人與自然、宇宙的動態同構”，強調陰陽之間的“滲透、協調、推移和平衡”，注重“陽剛陰柔、陽行陰靜、陽虛陰實、陽舒陰斂”的對立統一。

中國文化的宇宙觀表現為一種蒼茫厚重的歷史人生的感悟，儒家提倡奮斗不息的進取精神，強調人要遵從社會的道德準則和行為規范，表現儒家理想的文學作品表達了宇宙的蒼茫感、生命的滄桑感以及人們面對宏偉雄渾的大自然時心中激發起的拼搏進取的壯志豪情。杜甫在《望岳》中寫道：“岱宗夫何如？齊魯情未了。造化鐘神秀，陰陽割昏曉。蕩胸生層云，決眥入歸鳥。會當凌絕頂，一覽眾山小。”詩人傳達了奮發向上的進取精神和建功立業的遠大志向。唐朝詩人陳子昂具有遠大的政治抱負，但其卓越才華得不到統治者的賞識。他因直言上諫屢次遭貶。武則天通天元年契丹軍隊進犯唐朝，攻陷營州，建安郡王武攸宜受命率兵征討，陳子昂作為謀士隨同出征。武攸宜不善謀略，陳子昂屢次獻計，卻不被采納，反被貶為軍曹。詩人滿腹韜略，卻報國無門，失望之際他登上了薊北樓（幽州臺），寫下了《登幽州臺歌》：

前不見古人，后不見來者。

念天地之悠悠，獨愴然而涕下。

詩人撫今追昔，感嘆自己生不逢時，沒能遇上像燕昭王那樣知人善用的古代圣主，歲月無情，他們已一去不返。詩人期望今后會再出現這樣的明君，可他們又遙不可及，詩人內心感到無比失落和悲涼。詩人由燕昭王筑碣石宮和黃金臺以招納人才的典故聯想到自己懷才不遇的處境，心中無限感慨和惆悵，他渴望能遇上像燕昭王那樣求賢若渴、禮賢下士的明君。詩中“古人”和“來者”內涵十分豐富和深刻，“古人”泛指禮賢下士的古代明君，“來者”泛指知人善用的后世圣主，“前不見古人，后不見來者”揭示了中國古代封建社會知識分子的共同命運：他們不能主宰自己的命運，要實現治國安民的遠大理想，他們只能把希望寄托在遇上一個開明的統治者。他們雖有興國安邦之才，卻報國無門，橫遭迫害，只能蹉跎歲月，虛度一生。他們深刻地感悟到人生苦短，韶華易逝，而天地悠悠，亙古不變。人生的短暫與大自然的永恒、個人的渺小與宇宙的浩大之間的巨大反差帶給他們一種強烈的歷史滄桑感和對自己不幸命運的一種悲劇意識，所以詩人“念天地之悠悠，獨愴然而涕下”。作品思想深邃，情感強烈，氣象開闊，境界高遠，短短二十二個字里包容了無比豐富的文化歷史內涵。詩人的思想激蕩于歷史的長河中，馳騁于時間的隧道里，從遠古到今朝，再到遙遠的未來，展現了一種廣闊的心理空間，賦予作品巨大的思想情感容量。

道家文化認為道是宇宙生命的終極本體，“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母”。張立文在《中國哲學范疇發展史》中認為道有八個含義：一是道路、規律；二是萬物之本體或本原；三是原初混沌之“一”；四是無；五是理、太極；六是心；七是氣；八是人道。張思潔在《中國傳統譯論范疇及其體系》中認為中國哲學以“經驗事務相類”為基點，借助“援物比類之意象遞歸”和“以心體道之內誠外推”的方式，形成了道、理、氣、心為元范疇的本體論。儒家之道為人道，“以‘德’與‘道’對舉”，是“大學之道”和“君子立命之基本原則”，德是“道之踐行”。道家之道是“世界本原，萬理所稽”。儒家強調自然的人化，道家強調人的自然化，李澤厚在《美學三書》中認為儒家用自然來“比擬人事、遷就人事、服從人事”，道家強調“徹底舍棄人事來與自然合一”，在逍遙游中追求天樂，這是一種“忘物我、同天一、超厲害、無思慮”的審美快樂。儒、道、佛家的宇宙觀都表現了一種人生境界，追求內圣外王、內儒外道，在入世、超世、出世之間自由轉換，都蘊含了深刻的人生哲理內涵，達到了人生哲學的高度。馮友蘭在《新原人》中認為中國知識分子“以天地胸懷來處理人間事務”，“以道家的精神來從事儒家的業績”，追求一種“天地境界”。聞一多在《唐詩雜論》中評價說，與劉希夷的《代悲白頭翁》相比，張若虛的《春江花月夜》有“更詹絕的宇宙意識！一個更深沉更寥廓更寧靜的境界”，“這里一番神秘而又親切的，如夢境的晤談，有的是強烈的宇宙意識”。

中國文化認為宇宙是一個對立統一的和諧整體，陰陽、五行（金、木、水、火、土）、人與自然和諧共生。老子《道德經》說：“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”張法在《中西美學與文化精神》中認為，中國文化強調的整體不是某一事物的整體，而是宇宙整體，“以宇宙整體和諧為和諧的中心和基礎，決定了中國文化和諧觀念的基本特點”，即“容納萬有的和諧觀、把時間空間化的和諧觀、對立而又不相抗的和諧觀”。和諧之道就是要順其自然，與自然保持協調，王可平在《心師造化與模仿自然》中指出，漢民族“以素樸的有機系統觀看待宇宙，認為自然不是外在于人的客體，人也并非外在于自然的主體，人與天——主體與客體之間是相通無礙的”，天人合一的結果是自然的人化和人的自然化。徐行言在《中西文化比較》中指出，中國文化認為“天是化生萬物的來源，人是天工造化之物”，天人合一是指“人與天道本性生養、贊化、共運的關系，即人與自然的整一、協調、有機的聯系”。

宇宙觀具體包括時間觀和空間觀，潘知常在《中西比較美學論稿》中認為漢民族是“時間地看世界”，它是“消解的心理前提所導致的必然結果”。中國美學的道是“時間性的過程，來去無蹤，是無形的”，“時間率領著空間，道率領天地宇宙”。連叔能在《論中西思維方式》中認為漢民族的整體性思維“把人與自然、人間秩序與宇宙秩序、個體與社會”看成一個互相影響、互相對應的有機整體，追求“身心合一”、“形神合一”，這種“物我不分、物我兩忘的詩意境界”，是一種“天人同體同德、萬物有情”的宇宙觀，它“以主客一體實現‘盡善盡美’的整體和諧境界”為目標。魏晉詩人陶淵明在《連雨獨飲》中寫道：“運生會歸盡，終古謂之然。世間有松喬，于今定何間？故老贈余酒，乃言飲得仙。試酌百情遠，重觴忽忘天。天豈去此哉，任真無所先。云鶴有奇翼，八表須臾還。自我抱茲獨，俛四十年。形骸久已化，心在復何言。”詩人用“云鶴”自比，表達了一種開闊舒暢的心境，作品描寫了詩人無拘無束、逍遙自在的隱士生活，表達了其回歸自然的強烈愿望。“重觴忽忘天”、“天豈去此哉”中的“天”表達了詩人與大自然和宇宙同化的精神追求。