儒學與道教·對天人關(guān)系的沉思·綱常名教與自然本性

人道的根本是什么?儒道有著不同的看法。儒學強調(diào)的是綱常名教，道家突出的是人的自然本性。隨著儒道關(guān)系的展開和儒學對道家思想的吸收，道家對自然本性的肯定被儒學用來論證綱常名教的至上性與合理性，儒學通過引道入儒而得到了新的發(fā)展。

儒學一向認為，人是社會的人，人與其他動物的重要區(qū)別在于“人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)。人不能離群索居，只有在“群”中才能發(fā)展自己，完善自己，人的價值只有在人與人的關(guān)系中才能實現(xiàn)。但人如何在群體中生存，才可既保持自己的個性，又不違背他人乃至整個社會的利益呢? 孔子認為，沒有規(guī)矩，不成方圓，乃提出“仁”與“禮”作為人的行為內(nèi)容與準則。“仁”本指人與人之間的互親互愛，孔子認為，“仁”應(yīng)包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容。后來孟子將其概括為“仁義禮智”四種天賦予人的道德。這些道德品質(zhì)發(fā)乎于人心，止乎于禮，靠著禮來維系，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。只有約束自己的視聽言行才能達到“克己復(fù)禮為仁”的目的。因此，儒學從孔子開始，即提倡禮治，要求社會各階層人士，從天子、諸侯、卿、大夫、士人都要安于自己的名位，“齊之以禮”，不得僭越，社會只有在禮的規(guī)范下才可成為一個有序的群體。據(jù)此，荀子才將禮奉為人人必須遵守的道德規(guī)范和社會規(guī)范，他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”(《荀子·勸學》)“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧。”(《荀子·修身》)

由于儒學重人倫關(guān)系的基點是對每個人價值的肯定和每個人在社會關(guān)系中實現(xiàn)自我的關(guān)注，因此，當人的價值、人的存在與社會倫理發(fā)生沖突時，儒家明確提出可以變通的方法來對待“禮”。《孟子· 離婁上》中曾有這么一個生動的例證：有人問孟子：“男女授受不親，禮與?”孟子答曰：“禮也”。又問：“嫂溺，則援之以手乎?”孟子說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺，援之以手者，權(quán)也。”男女之間不親手遞接東西，這是禮制的規(guī)定。嫂子掉進了水里，小叔子該不該伸手去救? 救，違反社會倫理道德;不救，違反人之為善的本性，連禽獸都不如。對這個兩難的問題，孟子認為應(yīng)該對“禮”采取變通的辦法。可見，儒家對人的重視與肯定還是放在第一位的，“禮”是為人服務(wù)的。正因為如此，所以孔子才在強調(diào)“禮”的同時又提出了“禮”要有損益的觀點，并以“仁”來規(guī)定甚至取舍“禮”，認為“人而不仁如何禮”?

從總體上看，宗法倫理是儒學的理論主干，而“人”則是儒學全部理論的出發(fā)點與核心。對人的重視與對人倫關(guān)系的強調(diào)，是儒學的兩重性格，它構(gòu)成了儒學本身難以擺脫的困境，特別是當儒學所強調(diào)的協(xié)調(diào)社會上下左右各種人倫關(guān)系的道德規(guī)范，不但被說成是人的本性，而且被強化為三綱五常的道德戒條而與封建專制集權(quán)結(jié)下了不解之緣以后，儒學關(guān)于在“群”中發(fā)展自己、完善自己、實現(xiàn)自己的理想便只能是紙上談兵了。

儒學中關(guān)于“禮”的思想和重人倫的傾向，一方面反映了儒學重視協(xié)調(diào)人倫關(guān)系的文化特色，另一方面也確實具有被異化為束縛人和阻礙人之實現(xiàn)的外在權(quán)威的可能性，這種可能性在漢代隨著封建專制集權(quán)的加強和儒學被奉為官方統(tǒng)治思想而成了現(xiàn)實性，這正是孔孟儒學的悲劇。

當儒學對仁義禮智信津津樂道的時候，道家卻想掙脫倫理的束縛而通過效法自然來回歸人性之本然。老子認為：“夫禮者，忠信之薄而亂之首也。”(《老子》三八章)他提出：“大道廢，有仁義。”(《老子》一八章)認為只有“絕仁棄義”(《老子》一九章)才能回歸人的自然之本性。莊子在此基礎(chǔ)上進一步抨擊了仁義的虛偽性，采取了與社會完全不合作的態(tài)度，主張反歸自然，甚至主張回歸到“同與禽獸居，族與萬物并”(《莊子· 馬蹄》)的所謂“至德之世”。莊子的筆下塑造出了一個個栩栩如生的“不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的神人，不怕水火侵害，騰云駕霧，來去自由的至人，活八百歲而不止的仙人等。但人是現(xiàn)實社會的人，即使是那些希望超凡脫俗的隱士，也不免要呼吸人類社會的空氣，完全擺脫社會的愿望就像人想拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣是不現(xiàn)實的。道家這種強調(diào)人的自然本性的思想后被儒學加以改造而用來論證名教存在的合理性。這也許是道家所始料不及的。

道教循著道家效法天道的自然論和“貴生重己”的養(yǎng)生論而將“長生久視之道”進一步發(fā)展為宗教的長生成仙之道，但在對待儒家倫理道德的態(tài)度上，道教卻與主張“絕仁棄義”的先秦道家并不一致。道教自它創(chuàng)立之始，就兼融并蓄地吸收了儒家忠君孝親的思想，以與同是華夏文化的儒學相協(xié)調(diào)。《太平經(jīng)》就提出“為子當孝，為臣當忠”(《太平經(jīng)合校》九六)的主張，認為“天下之事，孝忠誠信為大，故勿得自放恣”(同上)。到魏晉時，一些道士為促進原始道教向神仙道教轉(zhuǎn)化，以使成為官方認可的宗教，就更強調(diào)對儒家倫理道德的遵奉，甚至將儒學的忠孝規(guī)定為信徒必須遵守的“大戒”。著名道士葛洪就明確提出人的一切言行都應(yīng)以三綱五常為準則，否則就不能成仙，“欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本，若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生”(《抱樸子·對俗》)，從而將遵奉儒家綱常名教作為求仙得道的前提。可以說，道教流傳千年，始終置忠孝于修行之首，甚至神化三綱五常為“千古不易”之大道。在儒學的影響下，宋元時期，江西還出現(xiàn)了以“忠孝”命名的道教派別—“凈明忠孝道”。凈明忠孝道是由道教天師道與儒學相融合，并在宋明理學思潮的影響下形成的，它的宗旨是“貴在忠孝立本，方寸凈明，四美(孝悌忠信)俱備，神漸通靈，不用修煉，自然道成”(《凈明忠孝全書》卷三)。它強調(diào)修道者必須做到忠君孝親，并把這種道德踐履作為凈明忠孝道的宗教義務(wù)，“凈明只是正心誠意，忠孝只是扶植綱常。但世儒習聞此語爛熟了，多是忽略過去，此間卻務(wù)真踐實履”(同上)。把道教說成是比“世儒”更真實地踐履“忠孝”的說法，表明了道教對儒家倫理的主動認同與積極歸附，并從一個側(cè)面反映出儒道之間的相互影響與滲透。

如果說，道教對儒家倫理的認同成為道教得以流傳千年的重要原因之一，那么，儒學積極地吸收道家的效法天道、強調(diào)人的自然之性的做法則成為促進儒學發(fā)展的重要動力。儒學的“引道入儒”突出的表現(xiàn)之一就是以道家的自然本性來論證綱常名教，這在不同的時代又有不同的特點。

漢代儒學將先秦孔孟所闡揚的倫理道德神學化，并將它抬到了至上的高度，從而使三綱五常成為束縛人性的枷鎖和阻滯社會進步的障礙，儒學中的一些積極向上的合理因素也被扭曲的綱常名教搞得面目全非。曹魏正始年間，一些手執(zhí)麈尾、口談虛玄的名士，通過詮釋“三玄”—《老子》、《莊子》、《周易》，引道家自然之哲理來論證儒家人倫之名教，探討綱常名教與自然之性的關(guān)系，從而使以玄遠虛無的“清談”為特征的玄學蔚然成風。玄學隨順道家思想，以高揚人的自然之性為標幟，希望建立一個符合自然原則的名教社會，使每一個人都能在這個社會中實現(xiàn)自己的價值。因此，自然與名教之辨就構(gòu)成了玄學的主題，而其他的一些命題，如本末、體用、動靜、言意等則都是圍繞著這一主題而展開的。然而，玄學所說的自然并非絕對自在的自然，而是始終與綱常名教發(fā)生關(guān)系的自然。玄學一方面反對那種壓抑人性的不合理的綱常名教，另一方面又強調(diào)要在合乎自然的綱常名教的社會秩序中參與現(xiàn)實生活，它引入道家的自然之性來協(xié)調(diào)與名教的關(guān)系，就是希望建立一種體現(xiàn)自然的名教社會，確立起既有助于維護社會秩序，又不妨害人的自然之性的社會道德原則，為人安身立命提供理論根據(jù)。

如果說王弼的“名教出于自然”提出了名教必須符合自然這一時代的要求的話，那么，阮籍和嵇康的“越名教而任自然”就把矛頭直接指向了當時扼殺人的自然之性的虛偽名教，通過裴顧的“崇有論”對“越名教”而導(dǎo)致的時俗放蕩進行的糾偏，玄學發(fā)展到郭象的“名教即自然”，終于從本體論上確認了名教與自然的統(tǒng)一：“夫仁義者，人之性也。”(《莊子·天運》注)這樣，玄學從不滿漢代以來的被定于一尊的儒學綱常名教出發(fā)，最終卻通過把儒家綱常名教與道家自然本性(本體)結(jié)合而把它重新肯定下來。

由于郭象的“名教即自然”是建立在“獨化于玄冥之境”的獨化論基礎(chǔ)之上的，“外不資于道，內(nèi)不由于己”(《莊子·大宗師》注)的獨化論把事物各自的本性抽象出來作為事物存在的根據(jù)，否定各事物之間有任何聯(lián)系，這種根據(jù)實際上成了不可捉摸的東西，從而事物的存在也就可能成為無本之木、無源之水，這對于論證名教的存在顯然還是不利的。但玄學發(fā)展到郭象的“名教即自然”，已發(fā)展到了它的極限，理論上難以再有突破，因此，佛學繼玄學而興起，就不是偶然的了。南北朝到隋唐發(fā)展起的佛教理論主要是心性論，佛教心性論為儒學循著玄學的思維途徑從本體論上肯定綱常名教提供了思想資料，從而促成了宋明理學的產(chǎn)生。

宋明理學是儒學的成熟形態(tài)，它是以儒為主的儒佛道三教合一的結(jié)果。宋明理學的突出之點在于它圍繞著“性與天道”，從天道人性的一致性的角度，把自然本體和人格本體合二為一，以“理”或“心”為統(tǒng)攝一切的最高范疇，賦予它本體的意義，認為這個“理”或“心”既是宇宙的本體，又是人生的根本和社會的最高原則，從而把儒家的倫理道德、封建的綱常名教，都說成是“天理”(自心)而在本體論上加以確認。例如朱熹在完成了他的以“理”為核心的思想體系以后就強調(diào)：“理便是仁義禮智。”(《朱子語類》卷三)這個綱常名教之理是先于君臣父子而存在，又永恒常在：“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”(同上，卷九五)，“綱常千萬年磨滅不得。”(同上，卷二四)這個作為本體的“理”又先驗地存在于每個人的心中，因此，朱熹說：“心包萬理，萬理具于一心，不能存得心，不能窮得理。”(同上，卷九)王陽明則說：“窮理即是盡性。”(《傳習錄》上)這樣，作為儒學核心的倫理道德經(jīng)過幾番演變而成了自然與人的共同本體，綱常名教與自然本性在宋明理學這里達到了統(tǒng)一，從先秦儒學的“仁義禮智”發(fā)展到宋明理學的“性與天道”，除了佛教心性論的重要影響之外，道家的自然哲理無疑在其中起了重要的作用，而玄學引道入儒，首次從本體論的高度把名教肯定下來的做法更是值得重視的，宋明理學正是由此出發(fā)，進一步融合吸收佛道的思想才完成了龐大的思想體系的構(gòu)造。