一儒學文化的特質·宗法性·綱常名教

儒家思想就是在上述的宗法社會的氛圍中孕育、形成和發展起來的。

儒的起源就與宗法制度之下的祭祖事神、辦理喪事、為人相禮等祭祀儀式和活動有關。胡適認為“儒是殷民族的教士”，他認為儒生“都靠他們的禮教知識為衣食之端，他們都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷禮，穿的是殷衣冠”(見胡適《說儒》一文)。《說文》曰：“儒，柔也，術士之稱。” 術士，亦即古代宗教之教士，其職業專門為貴族祭祖、事神，辦理喪事、擔當司儀等。儒生的職責專在祭祀祖先，交通人鬼。所以，儒與巫有相似之處。后來儒逐漸與巫區別開來，成為一種專門的職業。其職能在從事宗教活動，又從事文化教育活動。在歷史的發展中，文化教育活動越來越成為儒的一種主要的活動。與之相適應，其宗教色彩也日益淡薄。所以，《周禮·太宰》曰：“儒，以道教民。”《周禮·天官》亦云：“儒，以道得民。”這里所說的“道”即指六藝，儒就是以道教民的階層。這時的儒已完全變成了一位教師爺。由上可見，儒就是宗法社會的產物，其主要的職責在祭祖事神，交通人鬼。

儒與儒學有區別。然而儒學與儒有著深厚的歷史的淵源關系，這是確鑿不疑的。儒學作為一個獨立的學派創立于春秋末期，其創始人為孔丘(前551—前479)。據《史記·孔子世家》所載，孔子的先祖為宋的貴族，而宋本殷后。可見，孔子的遠祖為殷之貴族。孔子自幼受過良好的關于古代典章禮儀方面的文化教育與熏陶。《孔子世家》云：“孔子為兒嬉戲，常設俎豆，設禮容。”俎豆為祭器。孔子童年游戲好模仿祭祀禮儀，擺設祭器。長大后又從事過幫助奴隸主貴族辦理喪事贊禮的儒的職業。由此可見，他從小就接受了周禮的熏陶。對于殷周以來的禮儀制度自然是很熟悉的。孔子自稱“夏禮吾能言之”、“殷禮吾能言之”。他十分推崇并積極倡導“周之德”，認為這是“至德”(《論語·泰伯》)。他深切地向往周代完備的禮儀制度，他說：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)因為他向往周禮，所以對周禮的制訂者周公懷著深厚的感情。他于晚年感嘆道：“甚矣!吾衰也，久矣，吾不復夢見周公。”(《論語·述而》)孔子認為周朝的禮儀制度是以夏商兩代之禮為依據，對之有所損益增刪而后制訂的。三代之禮至周而大備。所以周朝的禮儀制度豐富多彩。向往并恢復周禮是孔子一生的思想、政治活動的終極目標。因此，章學誠說：“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體。”(《文史通義·原道下》)

那么孔子一生向往、追求的周禮是什么呢?

一般都認為，周禮是建立在宗法血緣基礎之上的一整套的典章、制度、規矩、儀節。周禮是將以祭神(祖先)為核心的原始禮儀加以改造制作，予以系統化、擴展而成為一整套早期奴隸制的習慣統治法規。以血緣家長制為基礎的等級制度是這套法規的骨脊，分封、世襲、井田等政治、經濟體制則是它的延伸和擴展。(參見李澤厚《孔子再評價》一文，《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版)

但是孔子生活的年代，社會上已出現了“禮崩樂壞”的局面。禮樂征伐已不“自天子出”，而是“自諸侯出”、“自大夫出”，甚至“陪臣執國命”。孔子對于這種“禮崩樂壞”的局面的出現痛心疾首。《論語·八佾》載，有一次魯昭公不在家時，季平子僣越用“八佾舞于庭”之禮。孔子知道之后，憤然不平，強烈譴責這種違反周禮的行動。他說：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。” 又據《左傳·哀公一一年》云，季氏要啟用田賦制度，以增加稅收，于是使孔子的學生冉求前去征求孔子的意見。孔子則說：“且子季孫若欲行爾法，則周公之典在;若欲茍爾行，又何訪焉。”孔子主張：“施取其厚，事舉其中，斂從其薄。”但是，冉求仍從季氏，實行田賦制度。孔子容忍不了冉求的這種違背周禮的舉動，所以他憤而發動他的學生來批評、攻擊冉求。“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。’”(《論語·先進》)從上述數端，我們可以清楚地看出，孔子是站在維護周禮的立場上來嚴厲地斥責、批判違背周禮的各種言論和行動的。他認為自己的崇高的文化使命就是要恢復周禮的權威，重新肯定以宗法血緣為基礎的等級制度。

孔子恢復周禮的方法就是正名。有一次孔子的學生子路問孔子說：“衛君待子而為政，子將奚先?”孔子回答道：“必也正名乎!……名不正，則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”(《論語·子路》)正名的具體內容就是“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)。這就是說，處在君的地位的人應該具備君這個名稱的人所應該有的品行，得到君這個名稱的人所應該有的待遇。處在臣這個地位的人就應該具備臣這個名稱的人所應該有的品行，得到臣這個名稱的人所應該得到的待遇。以此類推。孔子關于“正名”的這段言論是針對當時社會上出現的違背周禮的言行而發的。他認為，禮樂征伐“自諸侯出”、“自大夫出”、“陪臣執國命”就是“君不君、臣不臣、父不父、子不子”。這種現象的出現不符合周禮。孔子認為，社會的混亂是由“名”“實”的混亂引起的。按周禮，君之“實”要符合君之“名”，臣之“實”要符合臣之“名”。而當時實際上的君已做不到周禮所規定的君之“名”所應當有的職分。實際上的臣也已做不到周禮所規定的臣之“名”所應盡的職分。這就是“名”存“實”亡。孔子認為“實”的變化是不應該的，所以他要用“名”(周禮的規定)去糾正已經改變或正在改變的“實”，企圖以名正實。正名就是規定君臣、父子的等級含義。正名實際上就是要給人們的言行制訂規范、準則。這個規范、準則就是周禮。孔子的正名思想和后來的封建名教的形成有一定的關系。

孔子雖竭力要恢復周禮，但他并不是完全照搬、因襲周禮，而是有所損益，有所發展。這種發展最為明顯地表現在他以“仁”來釋禮，為外在的強制性的禮儀規章制度找到了一個內在于人的德性基礎，從而使禮這一外在的“他律”轉變為人內心的道德“自律”。孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)在此，孔子強調，只有恢復周禮、鞏固周禮所制定的等級秩序的行為才能叫作仁。周禮是建筑在宗法血緣制度的“親親”的基礎之上的。所以，孔子非常重視培養人們要具有孝悌的品德。孔子弟子有若體會孔子關于仁的思想時總括仁的本質特性時說：“孝悌也者，其為仁之本與。”(《論語·學而》)以仁釋禮就是將道德規范與政治制度這兩者結合在一起。符合周禮的行動也就是合乎道德規范的行動。在政治上忠于君主的思想行動實質上是源于對父兄的孝悌的道德言行。家是國的基礎，國是家的擴大。所以，家國同構、君父一體。父權是君權的基礎，君權是父權的延伸。因此，忠與孝是統一的。孝于宗族長輩也就是忠于國家朝廷。實行了孝，等于實現了仁的基本要求，也就是“為政”。孔子本人也更為明確地談到了孝悌與仁的關系，他說：“君子篤于親，則民興于仁。”(《論語·泰伯》)這就是說，統治者能身體力行孝悌一類對親族忠誠的品德，被統治者就競相具備仁的品德。如能人人如此，則犯上作亂的言行也就隨之消失。所以，有若說：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣!不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(《論語·學而》)我們由此可以看到，孔子關于仁的思想具有極其濃厚的宗法血緣性質，這是當時的宗法社會在孔子思想中所留下的烙印。

但是，我們也應該看到，孔子思想的另一方面則是企圖在一定程度上擺脫宗法文化對人們思想的束縛。這就使得孔子的思想充滿著激烈的矛盾沖突。如孔子力主“愛人”，但他的愛卻有以血緣為基礎的親疏、遠近、厚薄之分，即“親親有術，尊賢有等”，所以他所說的愛是一種差等之愛。又如他強調“君君、臣臣、父父、子子”，然而在另一方面他又認為“君使臣以禮，臣事君以忠”，認為前者是后者的基礎。這包含著這樣的思想，即如果君無禮，臣可離君而去，另擇賢者而事之，這就是所謂的“事其大夫之賢者”。孔子又進一步引申這一思想，如他說：“天下有道則見，無道則隱。”(《論語·泰伯》)“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”(《論語·述而》)這就表明了孔子思想中有著企圖沖破宗法血緣羈絆、強烈追求精神自由的思想傾向。雖然如此，重視宗法血緣的傾向仍是他思想中的主旋律，是占主導地位的思想。

孔子思想中的宗法血緣的思想因素為后來歷代儒家學者所認同。以后的儒家學者都推崇家國同構、君父一體的由家庭而國家的倫理—政治的基本準則。如孟子云：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”(《孟子·離婁下》)我們可以看到，家國同構、君父一體在孟子的時代似乎是一種不需待證而自明的常識性的看法。又《周易·序卦》曰：“有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣。”君臣關系是父子關系的擴大。后者是前者的基礎。父子關系是一種自然血緣關系，而君臣關系則是一種政治性質的關系。然而在中國傳統社會之中，這兩種關系并不是沖突的，而是互為表里、相互融通的一種關系。又《禮記·昏義》曰：“夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正。”父子關系決定君臣關系，孝是忠的基礎。而且在中國古代弒父之罪與弒君之罪同。據《禮記·檀弓下》載：“邾婁定公之時，有弒其父者，有司以告。公矍然失席，曰：‘是寡人之罪也。’曰：‘寡人嘗學斷斯獄矣。臣弒君，凡在官者，殺無赦。子弒父，凡在官者，殺無赦。’”由于父子關系是君臣關系的基礎，所以子弒父與臣弒君理應同罪。

《大學》則進一步將儒家的這種由家庭而國家的倫理政治模式予以具體化、系統化。《大學》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家。”齊家先于治國、平天下，因為家是國的本。只有知道本末、終始、先后之人才是體道之人。為什么只有先齊家而后才能治國、平天下呢?《大學》未從正面回答這樣的問題，而是間接地指出“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也;弟者，所以事長也;慈者，所以使眾也”。不能齊家就不能治國。所以齊家是治國的必要條件。而“不出家而成教于國”說明齊家又是治國的充分條件。總之，齊家是治國的充分而必要的條件。這就是說，不齊家則不能治國，齊家就能治國。這就充分地表現出了家國同構、君父一體的宗法血緣文化的特色。我們尤需注意的是《大學》對孝、悌、慈的解釋是完地把反映自然血緣關系的道德規范和政治范疇這兩者視為同一種東西。在《大學》看來，孝就是忠，忠就是孝。所以，只要孝就足夠，而完全不必再提及忠，因為“孝者所以事君也”。這可能就是為什么中國傳統文化重孝過于重忠的一個主要原因吧!既然家為國本，齊家是治國、平天下的前提條件，所以“一家仁，一國興仁;一家讓，一國興讓”、“宜為家人，而后可以教國人”、“宜兄宜弟，而后可以教國人”。由于宋明理學家極力贊揚《大學》，朱熹又將其與《論語》、《孟子》與《中庸》編集成“四書”，在社會上廣為流傳，成為家喻戶曉的讀本，在元明清三代“四書”成為官方欽定的科舉教科書，所以這種家國同構、君父一體的倫理政治模式在當時的社會上廣泛傳播，成為了一種常識性的看法，在中國社會中生了根。雖然在中國封建社會晚期，宗法社會的原型已發生了相當程度的變化，但這種宗法文化的影響卻非常頑固地占據著人們的頭腦，成為束縛人們思想的桎梏。

我們在上文已經提到，在孔子的思想之中，雖然維護以宗法血緣為基礎的周禮是其主導的方面，但是孔子畢竟還有企圖沖破宗法關系束縛的思想傾向。然而在儒家思想的后期發展中，君臣、父子、夫婦的關系逐漸變成了絕對片面的關系。漢代的董仲舒是這種思想的一位代表。董仲舒生活的年代，漢朝的經濟繁榮、政治統一。為了鞏固中央集權的統治，董仲舒把君權、父權、夫權絕對化、神圣化。君、父、夫具有絕對的權力，絲毫不承擔任何的義務。而臣、子、婦則被剝奪了一切的權力，卻有著數不清的義務要承擔。董仲舒說：

“陰者陽之合，妻者夫之合，子者父子合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽;夫兼于妻，妻兼于夫;父兼于子，子兼于父;君兼于臣，臣兼于君。君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。”(《春秋繁露·基義》)

董仲舒這一段話的基本原則是陽尊陰卑。在陰陽這一矛盾對立的關系之中，陽永遠居于統治的地位，而陰卻始終處于一種消極的被支配的地位之中。因此，陰總是被兼于陽，臣總是被兼于君，子總是被兼于父，妻總是被兼于夫。子對父、妻對夫、臣對君總是處于從屬的地位。后者永遠依附于前者。這種支配和被支配的關系實際上就具體地反映了“三綱五常”這種封建倫理關系的實質，也真實地反映了封建中央專制政權的實質。正是在這樣的基礎之上，董仲舒進而提出了所謂的“三綱”。“五常”的學說。儒家講君君、臣臣、父父、子子，講仁、義、禮、智;董仲舒據此提出了所謂的“王道之三綱”，此即是后來所說的“君為臣綱”、“父為子綱”、“夫為妻綱”。“五常”即是仁、義、禮、智、信。董仲舒認為，“三綱”的主從關系是不可更改的。“三綱”是封建綱常名教的核心。

如果說原始儒家反反復復強調的君君、臣臣、父父、子子還主要的是一種倫理道德的模式，那么到了漢儒手中以原始儒家的父子君臣大義所形成的“三綱”“五常”就已經蛻變成了適合封建中央專制權力的意識形態。原始儒家思想與漢儒的思想之間有很大的區別，但是我們決不能因此而否認這兩者之間的必然聯系。這種必然性的聯系是以宗法血緣關系為其先天性的紐帶的。原始儒家所具有的宗法血緣特性是它必然為封建中央專制政權所重視的主要原因。所以，儒家思想在漢代上升為占統治地位的意識形態是儒家思想自身發展演變的歷史必然。

后來的儒家學者也如董仲舒一樣都認為“三綱”的主從關系是絕對不可改變的。如張載高度贊揚晉獻公的兒子申生順從父命自縊而死，周大夫尹吉甫的兒子順從父親的意志，被父所逐。他說“無所逃而待烹，申生其恭也”，“勇于從而順令者，伯奇也”(《西銘》)。又如程頤宣揚“餓死事小，失節事大”的說教。有人問他，如果有孤苦的寡婦家境貧窮，無依無靠，可以再嫁嗎?程頤答道：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。”(《遺書》卷二二)這句話暴露出了封建禮教的吃人的本質，表現出了封建禮教的殘酷性。在殘酷的禮教之下，婦女絕對服從夫權，為了維護名教而犧牲自己追求幸福的權利。朱熹也同樣認為“三綱”的主從關系是定位不易的。如他說“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父傳子繼，道之經也”(《文集》卷一四);“三綱五常終變不得，君臣依舊是君臣，父子依舊是父子”(《語類》卷二四)。在朱熹看來，綱常名教是天理必然，永恒不變的。

由儒家思想演化而成的封建禮教成為了阻礙中國社會發展和進步的桎梏、束縛人們思想和行動的枷鎖。所以戴震曾經激烈地批判過禮教的殘酷勝于嚴刑峻法。他認為“人死于法，猶有憐之者;死于理，其誰憐之”(《孟子字義疏證》卷上)。魯迅也把封建禮教斥之為“吃人的禮教”。