古文觀止·隋唐五代文·韓愈·原道①

博愛之謂仁，行而宜之^②之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外^③之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位^④。故道有君子小人，而德有兇有吉。老子之小仁義^⑤，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也，彼以煦煦^⑥為仁，孑孑^⑦為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。

周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊^⑧，則入于墨^⑨;不入于老^⑩，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之。噫!后之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之?老者曰： 孔子，吾師之弟子也。佛者曰： 孔子，吾師之弟子也。為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰吾師亦嘗師之云爾。不惟舉之于其口，而又筆之于其書。噫!后之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之!甚矣，人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。古之為民者四^⑪，今之為民者六^⑫。古之教者處其一^⑬，今之教者處其三^⑭。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也?

古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養之道。為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其湮郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符璽斗斛權衡以信之;相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰： “圣人不死，大盜不止;剖斗折衡，而民不爭。”嗚呼!其亦不思而已矣。如古之無圣人，人之類滅久矣。何也?無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。

是故君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅^⑮。今其法曰： 必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清凈寂滅者。嗚呼!其亦幸而出于三代之后，不見黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也;其亦不幸而不出于三代之前，不見正于禹、湯、文、武、周公、孔子也。

帝之與王，其號名殊，其所以為圣一也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，其事殊，其所以為智一也。今其言曰： 曷不為太古之無事^⑯?是亦責冬之裘者曰曷不為葛之之易也，責饑之食者曰曷不為飲之之易也。

傳曰： “古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意。”然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外^⑰天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。經曰： “夷狄之有君，不如諸夏之亡。”《詩》曰： “戎狄是膺，荊、舒是懲^⑱。”今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥^⑲而為夷也!

夫所謂先王之教者，何也?博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》;其法禮、樂、刑、政;其民士、農、工、賈;其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦;其服絲麻;其居宮室;其食粟米、果蔬、魚肉;其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥;以之為人，則愛而公;以之為心，則和而平;以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常，郊^⑳焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰： 斯道也，何道也?曰： 斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行;由周公而下，下而為臣，故其說長。然則如之何而可也?曰： 不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居^㉑，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也，其亦庶乎其可也!

〔注〕① 原： 推原，論述。道： 政治哲學概念。中國哲學史上各派都使用“道”這個概念，但其內涵卻各不相同。韓愈的“道”，則是指孔、孟的社會政治倫理。② 行而宜之： 行為符合社會客觀需要。③ 足乎己無待于外： 自己感到滿足而不需外在的援助。這是說，“德”是個人的內在修養和自我的社會性評價。④ 仁與義為定名，道與德為虛位： 這兩句互相關聯。仁與義是社會結構穩定的客觀要求，道與德是人自身適應社會結構穩定的客觀要求的修養和行為評價，所以，仁與義是因社會要求而定名，而道與德則是待社會性的仁與義來“填充”。在韓愈心中，這兩句是一個整體。⑤ 小： 輕視。《老子》： “大道廢，有仁義。”又： “失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”都可以看出老子對仁義的輕視。⑥ 煦煦： 本溫暖之義，此指個人小恩惠。⑦ 孑孑： 本孤單之義，此指不關社會痛癢的個人行為。⑧ 楊： 楊朱，字子居，又稱楊子、陽子或陽生，戰國魏人，當時著名的學派領袖。⑨ 墨： 墨翟，魯人，春秋戰國之際著名的思想家，墨家學派的創始人。⑩ 老： 老聃，老子，春秋戰國之際楚人，著名的思想家。⑪ 古之為民者四： 古時民有士、農、工、賈四類。⑫ 六： 六類，即士、農、工、賈、佛教僧徒、道教教徒。⑬ 一： 指士。⑭ 三： 指士、僧人、道教徒。⑮ 誅： 責罰。一說殺，非。⑯ 無事： 指上古時代無戰事、災異等。《莊子·胠篋》： 上古時，“民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來”。《老子》“小國寡民”章說法相似。⑰ 外： 拋開。⑱ 戎狄是膺，荊舒是懲： 語見《詩·魯頌·閟宮》。戎、狄，是古代少數民族的名稱。荊、舒是古代楚和楚的屬國，中原視楚為邊疆少數民族。膺是打擊，懲是懲罰。皆尊中原文化而輕四夷之意。需要說明的是，這里的“尊”，只是文化哲學范疇內的，似乎與政治人格關系不大。⑲ 胥： 相引，相與。⑳ 郊： 周代于冬至日祭天于南郊稱為“郊”。㉑ 人其人： 前“人”字本為“民”，避唐諱所改。“民其人”即使僧人、道士還俗為民。廬其居： 將僧寺、道觀改為民宅。

《原道》是韓愈論述社會政治倫理的代表作，力排佛老，獨尊儒家仁義道德，維護封建社會結構的安定，維護社會秩序的穩定。

仁、義、道、德，在我們今天看來，帶著濃重的封建色彩，但在韓愈當時，卻是維系君君臣臣、父父子子社會結構的粘結劑。中唐之際，藩鎮割據，宦官專權，朝臣黨爭，唐王朝尾大不掉，人民備受艱難，恢復仁、義、道、德的活力和調節功能，修補和強化“其文”、“其法”、“其民”、“其位”，“其服”、“其居”、“其食”的生活網絡結構，達到封建社會秩序的安定、穩固，未嘗不是一項可取的選擇。所以韓愈以“原道”為題，首先確定仁、義、道、德的社會命意及其價值。“仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉”，為全文的正面論證和反面批駁奠定了基礎。 韓愈認為，“仁與義”、“道與德”是社會生活的維系點，是社會生活中各階層、各階級、各等次的人都應該遵循的準則，只是各階層、各階級、 各等次的人遵循的“仁與義”、“道與德”有各自不同的側重點而已。因為“仁與義”、“道與德”包含著不同階層、不同階級、不同等次的人的嚴肅的社會責任與義務， 所以，違背“仁與義”、“道與德”的觀念、行為就是錯誤的。眾所周知， 老子反對儒學的“仁義”，而標示“道德”，韓愈以為，老子“小仁義”，其道德觀念和韓愈的道德觀念是根本不同的， 老子的“道德”是“去仁與義”的“一人之私言”，而韓愈的“道德”是“合仁與義” 的“天下之公言”。細詳后文，此“合仁與義”的“道德”之所以是“天下之公言”， 是它標示著上下結構之間的雙向調節，即“君臣”之間，要“君君臣臣”;“父子”之間， 要“父父子子”。反之，老子的“道德”“去仁與義”，不重視社會上下結構之間的相互關系， 因而是“一人之私言”。這種隨立隨破，將正面論述與反面駁論結合在一起的論述方式， 使行文搖曳多姿，變化有致。

在標出老子的“道德”與韓愈主張的“仁與義”、“道與德”的原則區別之后，韓愈敘述了我國思想史上一段曲折的歷史： 周王朝衰微，孔子逝世，戰國紛爭，統一于秦;秦焚書坑儒，文化思想突變： 黃、老盛行于漢，佛教盛行于晉、魏、梁、隋。儒學不興，人惟好怪。韓愈以一般人“不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞”引入道家、佛家、楊朱、墨翟之說為害，重在辟佛、老。首先從經濟入手，指佛道兩家的出現是社會的沉重負擔。“農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六”。生產的人少，消耗的人多，人民必定貧困，而社會則必定存在不安定因素，社會結構的穩固性必定受到震撼。所謂“窮且盜”，就是社會安定的破壞性因素。其次，從社會發展的過程，說明君君臣臣社會結構的合理性。韓愈以為，圣人、君、師都是人類在為生存而斗爭中出現的，是在為民除害，為民驅蟲蛇禽獸，教民“相生養之道”的過程中自然形成的。值得注意的是，韓愈在這里使用了以敘事代議論的方法，說圣人為民設立君主，薦舉老師，這君主、老師為民驅除蟲蛇禽獸，使人民安處于中原土質深厚的地方以種植謀生。寒，則教之以制衣;饑，則教之以飯食。居于樹，易危墜;居于穴，易患病，則教之以蓋房建屋。為之禮、樂、刑、政以維持社會生活的正常進行。需要指出的是，人們從洪荒時代逐漸進入文明時代，由初始的文明向更高層次文明的發展，在這個過程中，每一項經驗由不自覺到自覺的總結應用，每一件工具由不完備到完備的創造發明，從偶然性的角度看問題，可能出現在某一個具體的“圣人”身上，但從必然性的角度看問題，則是全體人類勞動經驗的結晶。韓愈從社會表象看問題，重視“圣人”在社會生活進程中的積極作用，雖不無偏頗，但卻看到了具體生活進程的事實，并以這一事實來批駁莊周“圣人不死，大盜不止;剖斗折衡，而民不爭”的不負責任的觀念。這種以正面事實來駁斥對方反面意見的方法，一方面說明“事實勝于雄辯”的事理，另一方面又使駁論帶有強烈的感情色彩，將深刻的哲理思辨過程化為通俗的感性敘述。但是，感性的事實畢竟需要升華，畢竟需要理性的概括，因此，作者在兩個層次之間以“是故”關聯，導出“君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也”的社會政治結構。為了強調這個社會政治結構的正確性，韓愈既從正面提出結論“君者，出令者也……”，又從反面加以論證“君不出令……”，正反結合，不僅行文通暢，而且在氣勢上有堅不可摧之態。在文氣上建立了這種態勢之后，高屋建瓴，居高臨下，直搗佛教理論體系。眾所周知，佛學以“清凈”為本，“寂滅”為宗，提倡看破紅塵，超脫人世，“棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道”;他們夢寐以求的是佛國天堂，嫌惡厭棄的則是紛紛塵世。這在韓愈看來，佛教破壞的恰恰是他夢寐追求的人世社會結構的穩定和維護這個結構穩定的社會政治倫理，而韓愈嫌惡厭棄的超現實的佛國天堂，正是佛教僧徒夢寐以求的理想，兩者之間，勢如水火。一聲“嗚呼”，宣泄了勢不兩立的情緒。“其亦幸而出于三代之后，不見黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也;其亦不幸而不出于三代之前，不見正于禹、湯、文、武、周公、孔子也”兩句，僅增兩字，換兩字，便將韓愈對佛學的憎惡、對儒學的厚愛表達得淋漓盡致。

特別需要說明的是，韓愈認為，人類社會生產的發展，生活的繁富，是人類智慧的標志，換句話說，人越聰明，人類的生產越發展，人們享有的生活資料就越繁富，享受的快樂就越多。人們由洪荒時代發展到“夏葛而冬裘”的文明時代，靠的是智慧。從歷史傳說中的五帝到三王，就是這樣一個智慧發展、生產發展、生活繁富的過程。道家責難“曷不為太古之無事”，實際上是要人們返回洪荒的野蠻時代，重過不文明的生活。而韓愈以為，歷史是不能逆轉的，這就像要求人們冬天不穿裘皮衣服而穿麻葛衣服、饑餓時不吃飯而喝水一樣，滑天下之大稽，不會被人們接受的。既然如此，人們怎樣才能對付日益繁多的物質而引起的矛盾紛爭呢?《原道》主張加強社會中人的各自的修養，加強社會中人的各自的社會責任感，那么，社會結構就會穩固，天下就一定太平。所謂“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意”，就是這個意思。這一段話，原見于《禮記·大學》。“明明德”，就是昭明大德;“齊家”，就是整肅自己的家庭。細細體味，這一段話極富于政治哲理意味。就社會中的個體人而言，凡事從自身做起，誠意、正心、修身。但就社會中的人的群體而言，齊家、治國、“明明德于天下”，就包含了比較豐富的內涵，表現了封建社會結構中的調節功能，而這種調節功能就成為社會結構穩定的粘結劑。“古之所謂正心而誠意者，將以有為也”，就是以天下國家為己任。一“古”一“今”互相關聯，從社會道德倫理的角度，批駁佛道“欲治其心而外天下國家”，“滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是韓愈不能接受的。他援引《春秋》、《論語》、《詩經》諸書，力排“夷狄之法”。以為孔子作《春秋》，諸侯用夷禮，孔子就以夷人視之;諸侯用“中國”之禮，就以“中國”人視之。韓愈極力維護的是中原固有的文化傳統和道德倫理傳統，雖不無褊狹，但在當時，還應當承認中原文化是最先進的文化，至少與“大漢民族主義”沒有什么瓜葛。而在論證方式上，又一改前文的敘事論證為援引論證，援引《禮記》、《春秋》、《論語》、《詩經》，以證明自己的觀點合于先圣之論，亦為下文的“道統”伏筆，為建立高層次的社會政治倫理奠定基礎。

在完成了思想史、經濟、政治、倫理諸方面的論證、批駁之后，韓愈回應前文，重述他的仁、義、道、德的觀念，將“其文”、“其法”、“其民”、“其位”、“其服”、“其居”、“其食”的社會網絡結構明確標示。確認仁、義、道、德的社會價值是： “以之為己，則順而祥;以之為人，則愛而公;以之為心，則和而平;以之為天下國家，無所處而不當。”至此，我們可確認韓愈的仁、義、道、德的觀念的含意，都帶著明顯的社會結構雙向調節功能。由于前人只注意韓愈在論述過程中的單向敘述，只講圣人在社會發展中的作用，強調君出令，臣行君令，民出絲麻粟米的單向政令貫通，誤以為韓愈的仁、義、道、德偏于確立帝王權威的單向性。其實，“博愛”、“行而宜之”都具有雙向性，下與上，左與右，都具備等同性，不包含差別性，由“博愛”、“行而宜之”所達之“道”，就是社會政治倫理。至于“足乎己無待于外”的個人修養，則是仁、義、道實現的重要保證。這在法制極不健全的專制主義社會里，是極易理解的文化心態。韓愈在完整地表述了自己的觀點之后，再一次表示，他的“道”與佛老之“道”是風馬牛不相及的兩個不同的社會倫理概念。他堅信自己“道統”的正確性。只是周公以前堅持這個“道統”的堯、舜、禹、湯、文、武是帝王，“故其事行”;而周公以后堅持這個“道統”的孔子、孟軻都是人臣，所以就必須反復陳述，才能引起社會重視。至于說“荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”，韓愈有《讀荀》一文，說“考其辭，時若不粹”，不粹即不精。又說： “荀與揚，大醇而小疵。”揚雄好為艱深之辭，故云“語焉而不詳”。韓愈這樣說，則是充分顯示他個人的學說上的自信。前文說過，韓愈作文，極重感情，最后又以犀利的筆鋒，強烈的感情，擺出興此必滅彼的誓不兩立的態勢： “不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居”，必滅佛老而后快，真所謂聲勢奪人，氣吞萬里。