觀影元非有，觀身一是空。

如采水底月，似捉樹頭風。

攬之不可見，尋之不可窮。

眾生隨業轉，恰似夢寐中！

王梵志的詩向以通俗著稱，然而在淺俗的形式中往往蘊含著詩人對世事的深刻的理解。這首詩也正是如此。

“觀影元非有，觀身一是空。” 人的影子是虛幻不實的，這是眾所周知的道理，但作者的看法卻不停留于此，而是更進一步：觀看這個影子所賴以產生的身體吧，它本來也是空的！為什么呢？佛教認為人是由四大 (地、水、火、風) 五蘊 (色、受、想、行、識)構成的，因而所謂的有生死的“我”的實體并不真正存在，這稱為“無我”。《四十二章經》二十謂：“佛言： 當念身中四大，各自有名，都無我者。”《圓覺經》則說得更徹底：“恒作此念： 我今此身四大和合，所謂發毛爪齒皮肉筋骨髓腦垢色皆歸于地，唾涕膿血津液涎沫痰淚精氣大小便利皆歸于水，暖氣歸于火，動轉歸于風，四大各離，今者妄身當在何處！”

“如采水底月，似捉樹頭風。”這兩句是對上詩的形象化說明。佛教常以水中月來比喻各種事物沒有實體。《智度論》六說： “解了諸法，如幻、如焰、如水中月……如鏡中像，如化。”水中月即鏡中像，也就是影子。這個 “影”是 “元非有” 的，那么當然“采”不得了。“樹頭風” 同樣是虛幻不實的象征。風所過處，樹梢擺動。但風的特性是流動的，形體是虛明的，一旦你 “捉”住了它，它也就不成其 “風” 了。所以人們永遠無法捉住它，正像無法把捉，主宰自己的身體一樣。既然這個影、這個身都是“空”，那么，以空的眼光來看，影就是身，身也就是影了。這樣就水到渠成地引出了下兩句： “攬之不可見，尋之不可窮。”互文見義，“攬” 與 “尋” 同義，即上兩句的 “采”、“捉”。“見”，得到。“窮”，窮盡，在這里意同得到。這兩句是上兩句所描述動作的結果，也是上兩句的潛臺詞。然而這潛臺詞的本身又隱藏著它的潛臺詞： 既然一切世間物皆空，我們永遠無法把握，那么應持什么樣的態度呢？以不變應萬變！ 四大假合而成我們的“身”，名譽、地位、金錢、美女則是這個 “身”的 “影”，連身都是空的，又何況于影！“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取！”我們如去持取，實際只能取到一份永久的虛空罷了。因此，對世界萬事萬物，都不能執著、追求，這樣便可超出美丑、善惡、是非、曲直的相對的原則，這便是禪的境界。可事實上眾生——一切有情、假眾緣而有生的人或物——又是怎樣的呢？

“眾生隨業轉，恰似夢寐中！”眾生愚癡，愛繭自縛，愚癡為父，貪愛為母，由此生出了一切煩惱惡業。“業”是梵語的意譯。它包括行動、語言、思想三個方面，分別稱身業、口業、意業。業有善有惡，一般偏指惡業，所謂“由心有癡愛，癡愛乃有業”(釋惠洪 《獄中暴寒凍損呻吟》)。佛教謂在六道中生死輪回，是由業決定的。“隨業”，即一切眾生因其善業、惡業而發生的種種變現。敦煌寫本 《廬山遠公話》 云： “隨業受之，任他所配。或居地獄，或在天堂，或為畜生，或為餓鬼。六道輪回，無有休期。”“隨業轉”，也就是《法華經·序品》“六道眾生，生死所趣”之意。“夢寐”，佛家喻虛幻不實。《維摩經》說： “是身如夢，為虛妄起; 是身如夢，為虛妄見。”《智度論》六云： “如夢者，如夢中無實事謂之為實，覺已知而還自笑，人亦如是。”眾生由于不明影空、身空的道理，采水底月，捉樹頭風，便永遠輪回于六道之中：“譬如機關由業轉，地水火風共成身。隨彼因緣招異果，同在一處相違害。如四毒蛇居一篋” ( 《最勝王經》五)。眾生的悲哀，在于他們身在夢中而不知其為夢，那么何日是他們覺醒之時呢？在這一點上，禪風大盛的宋代的詩人們的認識倒比較清醒：“人生孰非夢，安有昏旦異？ 心知目所見，歷歷皆虛偽” (釋惠洪 《大雪晚睡夢李德修》);“是身已作夢幻觀，肯復經營此身外？”(前人《次韻思禹見寄》); “窗外塵塵事，窗中夢夢身。既知身是夢，一任事如塵”(范成大《十月二十六日三偈》)。然而這種聲音在王梵志的時代、在“眾生” 中畢竟是太少了。

這首詩在藝術上也頗有特點。首先，前六句為三組排比句，如駿馬注坡，氣勢壯闊，醒出后兩句，有振聾發聵、當頭棒喝之效。其次，詩中雖然用了排比句，表達意思時卻并沒有一瀉無余，而是在排比句結束處作一停頓，留下了一個想象空間，讓讀者去解“其中意”。末二句冷峭警拔，蘊含著詩人無限的悲哀。其三，哲理、形象、情感水乳交融。這首詩所要說明的是萬物皆空、人們應以禪的態度去生活這樣一種道理，但詩中卻用了影、身、水底月、樹頭風、夢寐這個形象系列，且與之聯系的動詞觀、采、捉、攬、尋等，也具有很強的形象性。這就使得非有、空這些形而上的概念易于為一般的人所知曉，且加深其理解; 整首詩的字里行間都潛流著詩人悲天憫人的情感。

可見，通俗只是王梵志詩的外殼，雋永、深沉才是它的內核。