儒學與中國哲學·儒學與中國哲學的認識論·知行觀

儒家的知行觀探討知識與實踐的關系問題，側重于研究知和行二者有沒有先后，如果有先后，那么知行孰先孰后。孔子的知行學說存在著矛盾。《論語·季氏》載孔子語云：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。”他認為認識有兩種來源，一種是“生而知之”，一種是“學而知之”，而前者高出于后者。孔子本人自稱不是生而知之者，而是學而知之者。孔子在學習方法上提出了許多有價值的觀點，例如他提倡多見多聞，擇善而從;主張以“一以貫之”的原則將所見所聞貫通起來;他強調學思結合，反對學而不思和思而不學。在知行兩個方面，孔子更強調行。孔子的知行觀被儒家后學向不同的方向發揮。孟子繼承了孔子的“生而知之說”，他說：“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。”(《孟子·盡心上》)良知良能是先天的道德和才能，這是天賦，認識的途徑就是通過“盡心”亦即內心的反省，來認識自己的本性，最后達到“知天”。無疑這種知行觀過分地夸大了人的主觀能動性。荀子則繼承和發展了孔子“學而知之”的學說。他肯定人的認識能力，五官獲得印象，心則辨而知之。荀子認為行比知更為重要，他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也;明之，為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘。無他故焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬;見之而不知，雖識必妄;知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當非仁也，其道百舉而百陷也。”(《荀子·儒效》)荀子所說的從“聞之”、“見之”到“知之”“行之”的過程，實際上就是從間接知識、直接知識到理性認識再付之實踐的過程，這種認識論是正確的。漢儒董仲舒繼承孔子的“生而知之說”和孟子的“盡心”、“知天”說，認為人們的認識任務就是“察身以知天”，通過反省內求、體察自身而體認天意。這是一種神秘的認識論。唐代儒家代表人物李翱為了倡導去情復性，主張以直覺來代替感覺和思維，他說：“知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”(《復性書·中》，《李文公集》卷二)這是說人的認識本來就沒有思慮，完全脫離動和靜，最高的知既排除感覺經驗又排除理性思維，是一種神秘的直覺。宋儒張載將知區分為“見聞之知”和“德性所知”，“見聞之知”是通過接觸事物而得到的感性知識，“德性所知”是關于天道與性的認識，這是一種具有普遍意義的關于世界規律、宇宙整體的知識。這兩種知識的學說，接近于把認識區分為感性認識和理性認識兩個階段，在認識論發展史上意義極大。理學家程顥認為人的感覺經驗是有限的，而心則具有普遍的知識，認識的來源在于內心，求知就是從心上求。從心上反省內求，就可以認識天之本性，這叫做“以心知天”。程頤強調“格物致知”，“格”是“至”的意思，致知就是窮理。程頤提出先知后行的觀點：“須以知為本。知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。饑而不食鳥喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只是不知。”知行二者之中，知先于行，知是行的先導。程頤進一步指出行難知亦難，而且知比行更難。朱熹繼承和發展了程頤的思想，他為《禮記·大學》“格物致知”的闕文作了一段補傳：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下萬物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。”(《大學章句》)朱熹一方面強調深究天下萬物之理，深入認識客觀世界，另一方面又主張通過對天下萬物之理的認識來反省內求，提高心的自我認識水平，這是將認識論與道德論統一起來。明儒王守仁認為知行兩者不可分離，同時并進，知是行的主導，行是知的體現，知是行的開始，行是知的完成，知行是一個工夫，知中有行，行中有知，知在行在，行在知在。他反對知先行后之說，提出行而后知的觀點。他還進一步以知為行，這實際上又取消了行。王夫之認為知行互相滲透，行是知的來源，知必須通過行才能發揮作用，行可以體現出知的效果，人們求知的最終目的是為了更好地行。他說：“行可兼知，而知不可兼行。”(《尚書引義》卷三，《說命中二》)又說：“凡知者或未能行，而行者則無不知。”(《讀四書大全說》卷六，《論語·衛靈公篇》)用今天的話來說，就是實踐高于認識。王夫之反對程朱學派“知先行后”的觀點，認為行比知更難。王夫之這些理論對此前知行觀作了批判的總結。