儒學(xué)與中國美學(xué)·漢代經(jīng)學(xué)與美學(xué)·董仲舒的今文經(jīng)學(xué)與美學(xué)

董仲舒的儒學(xué)已非先秦的原始儒學(xué)，而是雜糅了陰陽五行學(xué)說的儒學(xué)。這是漢代經(jīng)學(xué)的普遍特點(diǎn)，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)并無區(qū)別。不過，漢代經(jīng)學(xué)中，今文經(jīng)學(xué)有“奉天法古”和“天人感應(yīng)”的神秘主義思想，而古文經(jīng)學(xué)則反對以讖解經(jīng)，主張清除經(jīng)學(xué)中的宗教迷信。

董仲舒是漢初今文經(jīng)學(xué)派的一個主要人物，他所依據(jù)的主要經(jīng)典是《春秋公羊傳》(古文經(jīng)學(xué)則是左氏春秋)。他的思想體系的核心便是“天人感應(yīng)”論。

他認(rèn)為天具有人的意志和情感，能夠賞善罰惡。他說：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害，以譴告之。不知自省，又出災(zāi)異，以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也?！?《賢良對策一》)

董仲舒所說的“天”是至上神，在表面上看，有一點(diǎn)象基督教所崇拜的“耶和華”以及中國傳統(tǒng)迷信中的“昊天上帝”、“玉皇大帝”之類。這樣的“上帝”是一個活靈活現(xiàn)的人格神，它不僅有人的意志和情感，而且有和人一樣的形體。如他講“天者百神之大君也”，就是指的這種既有人的意志又有人的形體的“天”。但這畢竟不是他所謂“天”的主要意思。在大多數(shù)地方，董仲舒所講的“天”，就其主宰萬物的作用而言，類似人格神的“上帝”，但沒有與人一樣的形體。這是董仲舒“天”這個范疇的一個主要特點(diǎn)。

董仲舒認(rèn)為宇宙的最高主宰是“天”。但“天”主宰萬物的作用是通過陰陽和五行之氣而表現(xiàn)出來的。因此，氣也是董仲舒哲學(xué)中一個重要范疇。他說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”(《五行相生》)陰陽五行都是氣，但陰陽五行之氣是用以體現(xiàn)天的意志的工具，氣是從屬于天的，在氣之上還有“天”主宰著它。

關(guān)于陰陽之氣，董仲舒說：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也?！薄疤煊嘘庩?，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陽氣亦宣應(yīng)之而起，其道一也。”(《同類相動》)他講這話的目的，在于企圖說明人和天可以互相感應(yīng)。這種說法的實質(zhì)跟巫術(shù)交感并無二致。

董仲舒對于五行也有很詳細(xì)的理論。他說：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之終也;土，五行之中也。比其天次之序也?！?《五行之義》)他還說：“行者，行也。其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也?！?《五行相勝》)

所謂五行相勝是指金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。五行的次序是木、火、土、金、水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所謂“比相生”。金勝木，中隔水;水勝火，中隔木;木勝土，中隔火;火勝金，中隔土;土勝水，中隔金。此所謂“間相勝”。

陰陽五行是董仲舒虛構(gòu)的宇宙圖式。陰陽指天地，五行則兼有空間與時間雙重意義。從空間上說，木為東、火為南、金為西、水為北、土居中;從時序上說，木主春、火主夏、土為季夏、金為秋、水為冬。

而這種宇宙圖式還有倫理本體的意義，這才是董仲舒建構(gòu)世界圖式的真正目的。具體說來，他的陰陽學(xué)說，在于論證封建的等級制度和社會規(guī)范的合理性，為“三綱”制造根據(jù)。他說：“天為君而覆露之，地為臣而持載之，陰為夫而生長，陽為婦而助之，春為父而生長，夏為子而養(yǎng)子……王道之三綱，可求于天?！?《基義》)而他的五行學(xué)說，則是說明“五?！?。他說：“大仁義禮智信，五常之道，王者所當(dāng)修飾也?！?《對策一》)而五常是本于五行而來，所以說：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁。南方者火也，本朝司馬尚智。中央者土，君宮也，司營尚信。西方者金，大理司徒也，司徒尚義。北方者水，執(zhí)法司寇也，司寇尚禮。”(《五行相生》)

在陰陽五行的基礎(chǔ)上，董仲舒又提出“天人同類”的觀念，這是他宣揚(yáng)天人感應(yīng)論的理論前提。他說：“以類合之，天人一也?！?《陰陽義》)。這是說，天和人是同類的，人有甚么，天也就有甚么;天有甚么，人也有甚么。人“內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時數(shù)也”(《人副天數(shù)》)，這是從人的身體構(gòu)造方面講天人同類。他又說：“人之好惡，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時。人生有喜、怒、哀、樂之答，春秋冬夏之類也。”(《為人者天》)這是從人的情感方面講天人同類。

在人性論方面，董仲舒認(rèn)為，人的心有性有情，與天之有陰有陽相當(dāng)。他說：“身之有性情也。若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！?《深察名號》)性表現(xiàn)于外為仁;情表現(xiàn)于外為貪。董仲舒說：“人之誠有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天。”(同上)

按董仲舒的解釋，一方面，情和性都是人先天就具有的資質(zhì)。所謂“如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也”，“天地之所生謂之性情，性情相與為一瞑，情即性也”。另一方面，性和情又是人的“質(zhì)”中的兩個對立物，這個對立與天有陰陽的對立是相副的。

可見，董仲舒的天人感應(yīng)理論，實質(zhì)上是將原始儒學(xué)與陰陽五行學(xué)說、將宇宙本體與倫理本體雜合在一起形成的神學(xué)目的論體系，其目的是借某些自然規(guī)律論證人間倫理信條的天然合理性，從而把儒家思想抬高到天經(jīng)地義、不容置疑的神圣地步。

這種天人感應(yīng)的理論表現(xiàn)在美學(xué)上則是中和之美。這種中和之美是中國古典美學(xué)的中心范疇，當(dāng)然也是原始儒學(xué)所極力推崇的。只是到了董仲舒那里，這種中和之美被賦予了新的理論形式，使之更加系統(tǒng)化和更加明晰化了。因此這是以陰陽五行學(xué)說做的一次闡釋，充滿天人合一色彩，較之單純從倫理角度強(qiáng)調(diào)顯得更完備精致，更具有說服力，也更具有形而上的理論色彩。

董仲舒賦予天地自然以人格化的倫理意志，把后者看成是前者的體現(xiàn)，這就為他強(qiáng)調(diào)美善結(jié)合的審美理想并將其與自然相統(tǒng)一鋪平了道路。這里，自然是滲透著社會倫理意志的自然，不同于道家純客觀的自然。董仲舒用天人感應(yīng)觀念強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一，實質(zhì)上仍落腳于入與社會的統(tǒng)一，自然不過是倫理意志的別稱而已。

董仲舒視天地為人的楷模，故而極為推崇天地之美。這種天地之美又是什么呢?

“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功而己，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也?！?br>
“地卑其位上其氣，暴其形而著其情，受其死而獻(xiàn)其生，成其事而歸其功。卑其位所以事無也，上其氣所以養(yǎng)陽也，暴其形所以為忠也，著其情所以為信也。受其死所以藏終也，獻(xiàn)其生所以助明也，成其事所以助化也，歸其功所以致義也。”(《王道通三》)

這就是董仲舒對自然美的解釋。這種對純形式的天地之美的感受，已經(jīng)變成了道德的比附和說教。于是，自然本身的屬性完全失去了感性存在的意義，而抽象為道德倫理的一種符號，人們欣賞自然對象時需訴諸道德倫理理性。與其說是談天地之美，不如說是以天地為象征和比喻而生發(fā)的對社會倫理的禮贊。自然感性完全被社會理性所淹沒，審美變成了道德反省。這自然是董仲舒自然美論的不足之處。但從另一個方面講，這種參天化地的倫理欲求卻又能折射出有漢一代的那種極目八荒、包舉宇內(nèi)、奮發(fā)有為、勇于開拓的恢宏風(fēng)神。而漢代的藝術(shù)(如漢大賦)也確確實實具有一種富麗堂皇、恢宏壯美的大氣。這種美學(xué)風(fēng)格與晚唐以后逐漸追求纖細(xì)精致小巧的陰柔之美形成了鮮明的對照。

除了“仁之美”之外，董仲舒認(rèn)為天地的另一個重要的類似表現(xiàn)在于“和”或“中和”。他說：

“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也?！姓?，天下之所始終也;而和者，天地之所生成也。夫德莫于于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也。和者，天(地)之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為大得天地之奉也。……中者天之用也，和者天之功也。舉天地之道而美于和?！?《循天之道》)

這里的“和”，指的是陰陽二氣的和諧交融，說天地之美在于“和”，就是說只有陰陽二氣協(xié)調(diào)統(tǒng)一，天地才能產(chǎn)生出奉養(yǎng)人的各種美好的東西。

董仲舒的中和美，從整體上看仍是原始儒家美學(xué)思想的延續(xù)，但他也有與原始儒學(xué)不同的地方。以仁學(xué)為基礎(chǔ)的原始儒學(xué)，是把實行人道建立在個體心理欲求之上的，它高揚(yáng)了個體人格的獨(dú)立性，并且在對君臣關(guān)系的看法上還保留了氏族社會遺存的某些古代民主的思想。因而，儒家在美學(xué)上，一方面有把美與藝術(shù)從屬于所謂事父事君這樣一種狹隘目的的嚴(yán)重局限性，另一方面又很重視它對形成和發(fā)展個體人格的重要作用。董仲舒的美學(xué)則不同，他是把仁道的實行建立在“天意”的基礎(chǔ)之上，同時又把君子說成是“天意”的代表者，因而“仁道”的實行就不再是個體自覺的自律行為，帶有強(qiáng)制性、絕對服從性和威嚇性，而當(dāng)時作為“天意”的代表者的專制君主已具有獨(dú)裁的絕對權(quán)威，原始儒學(xué)中還保留著的那種古代民主思想也就難以繼續(xù)保持了。與此同時，董仲舒依據(jù)“天意”而提出的“三綱”思想，較之于先秦儒家所說的“禮”具有更大的束縛人們個性發(fā)展的作用，以致長期成為統(tǒng)治者實行思想統(tǒng)治的主要根據(jù)。所有這些情況，反映在董仲舒的美學(xué)上，使得它更加片面和極端地把美與藝術(shù)從屬于“王者”的教化，視之為施行“教化”的一種工具、手段，完全忽視了美與藝術(shù)對形成和發(fā)展個體人格的作用，以及審美所具有的不僅僅局限于政治教化的特殊功能。這是董仲舒美學(xué)較之于先秦儒家美學(xué)倒退了的地方。當(dāng)然，正像我們前面所講的那樣，董仲舒的美學(xué)也有發(fā)展原始儒家的地方，這種發(fā)展著重體現(xiàn)在理論形式上。

那么為什么會有這種理論形式的發(fā)展呢? 除了上面所講的他引陰陽五行說入儒學(xué)的理由之外，還與漢代具有的深刻的楚文化背景有關(guān)。由于漢代統(tǒng)治者來自楚國，董仲舒若想使其理論為上層統(tǒng)治者所接受，便不能完全否定天地自然的意義。有鑒于此，董仲舒一方面不放棄人與自然相統(tǒng)一的思想以維系內(nèi)心深處與楚文化的情感聯(lián)系;另一方面又加以改造，將天地自然倫理化從而導(dǎo)向儒家美學(xué)思想。這是在新的歷史條件下對和諧美原則的重大發(fā)展，集自然、社會于一體，而似乎更加完備，其實質(zhì)仍然滿足于社會倫理。正是通過董仲舒，以氏族血緣關(guān)系和小農(nóng)自然經(jīng)濟(jì)為深厚土壤的儒家倫理學(xué)美學(xué)，才得以在中國古典美學(xué)史上深深地扎下了根。