第三代新儒家·新儒家大師·徐復觀

徐復觀(1903—1982)，原名秉常，字佛觀，湖北浠水人。九歲始發蒙讀書。1915年以第一名考入浠水縣立高等小學，1918年考入湖北武昌第一師范學校。1923年師范畢業，在縣城第五模范小學執教，適湖北創辦國學館，乃赴武昌投考，被國學大師黃季剛錄取，住了三年武昌國學館。1926年投筆從戎，參加國民革命軍第七軍。1928年東渡日本留學，時年二十六歲。初入明治大學學習經濟，后入日本陸軍士官學校步兵科學習軍事?！熬拧ひ话恕笔伦兒蠡貒?，先后在國民黨軍隊中擔任上校參謀、團長、軍參謀長、荊宣師管區司令、中訓團兵役班少將教官、軍委會少將高級參謀、黨政軍聯席會報秘書處副秘書長等職?？箲鹌陂g，曾參加山西娘子關戰役、武漢保衛戰。1946年抗戰勝利復員回到南京，以陸軍少將銜退役。

徐復觀的大半生都在戎馬生涯中度過，早年從軍，并在軍隊中接觸政治問題。但一開始徐也和當時的許多中國青年一樣，對社會主義很有熱情，于三民主義卻頗疏離，“從民國十六年起，開始由孫中山先生而知道馬克思、恩格斯、唯物論等等。以后到日本不是這一方面的書便看不起勁……直到民國二十九年前后，它實在填補了我從青年到壯年的一段精神上的空虛”(《徐復觀文錄》×三〉，《我的讀書生活》)。后來徐雖轉入三民主義，“我對三民主義真正有了感情，大概要遲到民國三十三、四年的時候”(《徐復觀雜文》〈四〉，《憶往事》)，但他后期的思想或多或少地留下早期的影像。在政治上，徐自言從1942年到1948年想走“中的政治路線”，試圖“由救國民黨來救中國”，又道，“我對中國的政治問題，一直到寫《中國政治問題的兩個層次》一文時，才算擺脫了數十年來許多似是而非的糾纏，看出一條明確簡捷的道路”(《學術與政治之間》“自序”)，這就是由“中的政治路線”轉到民主政治上面，它成為徐“后半生政治思想的立足點”。

因為長期身處政治的中心，得見政治的齷齪腐敗和無望，乃把中國的希望寄于學術文化界，徐自己也由政治轉向學術。這個轉變是由熊十力開啟的，“我決心扣學問之門的勇氣，是啟發自熊十力先生，對中國文化，從二十年的厭惡心理中轉變過來，因而多一點認識，也是得自熊先生的啟示”(《徐復觀文錄》〈三〉，《我的讀書生活》)。1944年徐復觀在四川北碚金剛碑勉仁書院問學熊十力，因讀王船山的《讀通鑒論》而受熊“起死回生的一罵”，而悟得學問的方法，在精神人格上深受感召，從此認識到熊“亡國族者必先亡其文化”，“欲救中國，必先救學術”的思想，乃轉變思想路徑，開始以學術文化報國。1947年在南京與商務印書館合辦純學術性刊物《學原》，以此走進文化圈里。

1949年5月去臺灣，6月在香港創辦《民主評論》月刊，在臺北設分社?！睹裰髟u論》初期主要議論現實政治，但“在政治方面的愿望，大概在民國四十一、二年之間，已告破滅。此后便只談文化問題”(《中國思想論集》)。1952年到臺中省立農學院任教。1955年東海大學成立，應聘任東大中文系教授兼系主任。徐曾回顧這一段經歷：“來臺灣后，因經過大陸的慘痛教訓，對各種問題自然會引起我的重新思想。在重新思考中，常常片斷地接觸到中國文化，尤其是儒家思想，而發現它有許多地方，對時代依然有其啟發性……我到大學里教中文，才把自己的主要精力，放在線裝書上。”(《徐復觀雜文》〈四〉，《憶往事》)又說“我到東海大學教書后，轉到學術研究方面去了”(《徐復觀雜文》〈一〉，《論中共·“自序”》)。在東大十四年，徐以“要為中國文化當披麻帶孝的最后的孝子”的心態，在這所教會學校中宣揚中國文化和儒學精神，同時沉潛于學術研究和著述，收獲頗豐。

1958年與唐君毅、牟宗三、張君勱聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》。1961年胡適在亞東地區科學會上認為中國文化沒有或很少靈性的演講，激起徐的不滿，旋著文批評，言詞尖銳，語多激烈，結果引發了一場關于中西文化的論戰，徐也因之被稱為“傳統派”。1970年赴香港任新亞研究所教授，兼中文大學中國文化研究所研究員。1982年病逝于臺北。

徐復觀的一生和思想在“學術和政治之間”，韋政通稱他為“以傳統主義衛道，以自由主義論政”，這恰和他自稱“人文主義的自由主義”相一致。作為現代新儒家，徐復觀對中國文化的基本認識和立場與唐君毅等人是一致的，“余自四十五歲以后，乃漸悟孔孟思想為中華文化命脈所寄”(《徐復觀教授紀念文集》)。為了突顯中國文化和儒學的基本性格和根本精神，徐復觀一方面從中國歷史文化中細心疏釋，一方面“在世界文化背景之下來講中國文化”(《論戰與譯述》)。

細心疏釋傳統

首先，徐復觀提出自己的文化觀，“文化是人性對生活的一種自覺，由自覺而發生對生活的一種態度(即價值判斷)”(《儒家政治思想與民主自由人權》)。這種文化觀的獨特之處在于對人的主體選擇性的強調，把文化與人性聯系起來，突出價值在文化中的意義。徐復觀認為價值是文化的核心，規定了文化的內容、生活的格式、人類的一切創造活動。由此規定了文化和文明的不同，文化“是由生活的自覺而來的生活自身及生活方式這方面的價值的充實與提高”，其內容包括宗教、道德、藝術等。文明則“是根據我們改進生活環境所得的結果，其內容主要是科學技術”。文明是科學系統，文化是價值系統(《徐復觀雜文》<三>，《論所思》)。文化和文明存在一定的聯系，但并沒有必然的決定關系，古希臘文化很高，但生活格式和生活條件卻很差;羅馬的生活環境很好，但文化卻遠不及古希臘。徐復觀在這里實際上要通過文化和文明的區分表達這樣一個基本觀點：雖然中國在生活環境的文明程度方面不是很高，但無妨中國在文化上的高度發達。而“人類生活的基本動力和基本形態，畢竟是來自人類的價值世界”《徐復觀雜文》<二>，《看世局》)，“文化的最根本意義，乃在形成人們所共同保持的健全地人生態度。其他的政治、經濟、科學、技術，都要在這種共同的健全地人生態度上生根、消化”(《徐復觀文錄選粹》)，所以，價值世界高于科學世界。由此我們自然就得出(雖然徐復觀沒有明確地表達出來)：中國文化比西方文化高明，對人類生活來說，中國文化才是根本的、有重要意義的。很明顯，徐復觀是站在中國文化的立場上的，其人文主義也正在這里。

就文化和人性來說，徐復觀認為，人性是文化的本質。而人性則蓄有無限的多樣性，又因為人性所憑借以自覺的外緣條件不同，故總不會同時作全面的均衡發展，其所成就的常偏于人性之某一面，這樣就形成了世界上不同性格的文化。論到中西文化，徐復觀說：“中國文化與西方文化，在發軔之初，其動機已不相同，其發展遂分為人性的兩個方面，而各形成一完全不同性格?！?《儒家政治思想與民主自由人權》)中西文化在長期的歷史發展中，其活動都受此一基本性格之限制。

近代西方文化雖有希臘文化和希伯來文化兩大來源，但形成近代西方文化主要性格—“科學性格”的主要是希臘文化。希臘文化自始即受其初期的“自然哲學”的限定，即主張人的知性向自然追求剖析。因為希臘人把在閑暇中作冥想的知性的活動視作最高的幸福，而知性活動一定要有外部對象，因此希臘人的精神首先便在自然上。在由宇宙論轉入人性論的時代，雖有種種曲折，但依然以智識者為最有能最有力最成功的人物。所以希臘人說哲學是對于知的喜愛，知即是美，即是善。希臘文化的自然和知識的傳統為近代西方文化所繼承。但近代西方把知識用作權力的追求，培根“知識即權力”一語道破了西方近代文化的實質。因此，希臘文化發展到近代更不是對人自身負責，而是對人的獲得權力負責。人也由自然之子變為自然的征服者。人與人的關系，是通過征服自然中所建立的機具而互相聯結起來，雖然近代西方文化不是完全不談道德，但大體上是把道德的基礎放在知識上面，其道德的根源只能在宗教中去求。而“一般人的存在價值，大體不在于其生活之本身，而在其向物追求的堅執之情，與其在物的研究上所得的成就。人的價值，是通過物的價值而表達出來的”(同上)。西方文化的成就在此，西方文化的問題也正在此。

中國文化的精神，亦即儒家的精神，與西方文化精神恰成相反的對照。中國學術思想起源于人生之憂患，憂患是追求學問的動機與推動力，儒家學問的內容主要為自己行為的規范，這樣就形成了一種以人為本的道德性的文化。這種道德性文化，一方面斷定人之性善，將性善的道德內在化，“人皆有不忍人之心”，從而把人和一般動物區別開來，使人成為圓滿無缺的圣人或仁人，對世界負責;一方面將內在道德客觀化于人倫日用之中，使人與人的關系、人與物的關系皆成為“仁”的關系，對人類負責。中國文化中人的存在價值，不像西方文化引向外物的追求，而是放在人的生命本身，放在生活之中，通過性善的道德內在即人心之仁及其發用即盡性的道德實踐而表達出來。

深刻感觸時代

徐復觀所以提出他的文化觀并以此考察中西文化的不同性格，并不是出于純學術的興趣，泛泛而議，而是出于一個儒者強烈的文化認同意識和現實的深刻感觸，針對近代以來中國知識分子貶抑否定中國文化，抬高崇媚西方文化的傾向而獨用其心的。徐復觀要重新確立中國文化的價值，肯定中國文化的存在意義，所以徐復觀堅持中西文化發展的是人性的不同方面，西方文化發展的是人的知性、科學的一面，中國文化發展的是人的仁性、道德的一面，而無論哪一方面都各有其價值。因為中西文化皆偏于人性的一個方面發展，故沒有成就完善的人性。要使人性有全面均衡的發展，就當融合仁性與知性、道德與科學，即結合中西文化。這時中國文化就顯出其特有的不可或缺的重要意義，徐復觀因此指出“中國文化對今后人類之有無價值，不關于其與西方文化之有無相合，而關于其曾否提出在西方文化所未曾提出之問題，方法與結論”(《論戰與譯述》)。而二十世紀的人類一徑向外追求，得到了知識得到了自然，得到了權力，卻忽視了對道德、價值的追求，結果失掉了自己，失掉了自己的性，即所謂“人失其性”。要恢復人性，中國文化正好補西方文化之或缺，儒學也因為二十世紀人類的困境指示出路而獲得新生?！叭祟悮v史文化兩大綱維提撕之下，自覺于人性之全，使知性仁性，互轉互忘而互相成，這是儒家精神新生轉進的大方向?！?《儒家政治思想與民主自由人權》)

中西文化融合，“站在中國人的立場來說，一方面應該接受西方文化，以造成能足夠支持仁的文化的物質條件。一方面應該由對于自己文化的虔敬，以啟迪、恢復自己的人性，使自己能成其為人”(《徐復觀文錄》×二〉)。后者實際上就是對中國文化抱敬意和同情的態度，或者說是“人格尊嚴的自覺”，這“是解決中國文化問題的起點。一個人，一旦能自覺到其本身所固有的尊嚴，則對于其同胞，對于其先民，對于由其先民所積累下來的文化，當然也會感到同是一種尊嚴的存在”(《學術與政治之間》“序”)。對中國人來說，在理論上這不存在困難。至于前者，實際上就是接受民主科學，實現現代化。但這里存在許多理論難題：傳統文化是否構成現代化的障礙，民主科學是否能從中國文化中開出，中國文化能否接納西方文化，等等。新文化運動認為中西文化是對立的，堅持打倒中國傳統文化，而樹立民主科學，緣此，又以民主科學否定傳統文化。新儒家則認為中西文化不是互為否定的關系，不是水火之不相容，傳統文化含有民主科學的因子，經轉換，能開出民主科學，但民主科學不是文化的全部內容，它不能代替儒學解決道德人生問題。新儒家與新文化運動的根本沖突即在這里。新儒家要按自己的思路確立其中國現代化的理論，就必須面對新文化運動的觀點。對于新文化運動的批評，新儒家認為中西之爭不等于古今之爭，現代化不是西化;儒學是病人，不是死人;中西文化有不同，但可以相互融合，這種融合必須從中國文化生命內部開顯出來。對這個問題徐復觀則以一種獨特的方式加以解決，由此又使徐復觀走上中國思想史的研究。

徐復觀通過考察近百年來中國學術文化，對文化上的中西之爭從根本上予以否定。徐復觀認為中國傳統的學問是以經世致用為目的，以對現實問題負責所形成的“思想性”為主流的，但在清代由于滿人統治知識分子遁入訓詁考據中，這種思想性喪失了。而近代外患刺激，滿清統治下墜，“中國傳統的學術文化，在精神上復活了，以此而迎接西方文化，不論康梁也好，不論中山先生所領導的革命勢力也好，并沒有發生中西文化沖突的問題”(《中國思想史論集》)。但因為“現實政治的分野，也常常即是文化思想的分野”，所以“五四”時期中外政治的沖突就導致了中西文化思想的沖突，但“反對西方文化者多出于民族的感情，并非出于對西方文化本身的批判;反對中國文化者亦多出于對西洋勢力的欣羨，亦非出于對中國文化自身的反省”(轉引自《徐復觀教授紀念文集》)。所以中西文化對應，“在最主要之點，并不是來自中西文化的自身，而系來自宣傳者的意氣與利益”(《中國思想史論集》)。而隨著“學術在由五四的宣傳時代，進入到北伐以后的研究時代;中西文化對立的形勢，也已漸漸的消失”(同上)。由此，徐復觀指出“今日的文化問題，不僅不應當有漢宋之爭，實際也不應當有中西之爭”(同上)。

既然中西文化之爭是假論題，為什么會如此呢? 徐復觀認為除了近代政治和學術的復雜關系外，中國知識分子的學術態度是最主要的原因?！爸袊R分子的性格，就一般地來說，在消極方面，缺少分析思考的能力，缺少艱苦實踐的精神。在積極方面，則常以浪漫的情調，與徹底自私的現實主義，作不調和的結合。這兩個方面，實際上只是一個性格的兩面。在這種性格之下，很容易接受什么，在接受時不愿多作考慮，也容易拋棄什么，在拋棄時決無半毫顧惜?！?同上)這種性格使他們在研究中國文化時未好好地讀一部書便信口開河，無條件地打倒和恭維，在治學學風上又落入乾嘉考據的窠臼，且不能以科學的態度科學地處理材料，結果對中國文化是什么都未摸清。緣此徐復觀花了很大精力討論中國思想史的研究方法和態度，如研究《中國思想史的方法與態度問題》、《中國人性論史·序》等。

要把中國文化和民主科學銜接起來，也只有回到中國思想史中。徐復觀自謂“我要把中國文化中原有的民主精神重新顯豁疏導出來，這是‘為往圣繼絕學’;使這部分精神來支持民主政治，這是‘為萬世開太平’”(《當代思想的俯視：擎起這把香火》)。所以他五十年代就深入研究儒家政治思想和秦漢專制政治，通過疏釋儒學“修己”、“治人”和德治思想為道德和民主政治找到了共同的理論基礎和根據。由探討民主政治的轉出，又深入到政治社會結構的分析，繼而又擴展到學術思想的發掘，于是有了《兩漢思想史》，這是徐復觀最有成就的學術著作。

解決文化問題，同樣只有回到中國思想史中?！皼]有一部像樣的中國哲學思想史，便不可能解答當前文化上的許多迫切問題，有如中西文化異同、中國文化對現時中國乃至對現時世界究竟有何意義、在世界文化中究竟居于何種地位等問題。因為要解答上述的問題，首先要解答中國‘是什么’的問題”(《中國人性論史· 先秦篇》“序”)。上文已講到，在徐看來，人性是文化的本質，“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史的主干地位;并且也是中華民族精神形成的原理、動力”(同上)。徐復觀乃考察了中國哲學思想史上的各種人性論，并分為三個層次：孔孟、老莊和宋明理學的，漢代思想家的和清代乾嘉學派的，但只有孔孟老莊宋明的才是中國人性思想的主流。對于莊子思想，徐復觀在《中國的藝術精神》中作了精彩的發揮，對孔孟到宋明的儒學則通過《中國人性論史》特別是《程朱異同》作了具體疏解。他認為我們祖先在憂患之中“啟發智慧、砥礪道德、創造文化”，孔子和古代圣王一脈相承，正是從憂患意識中激發出強烈的道德使命感和人文精神。孔子提出“為己之學”，把外在知識放在自己的生命生活中觀照精煉，并內在為自己的“德”。孟子強調盡心知性知天和“踐形”，把道德主體和客觀實踐結合起來，使心德實現于客觀世界中，從而使儒學人文精神發展到新階段。宋明理學直承孔子“為己之學”加以發展，既重致知又重涵養“工夫”，將客觀之理內在化以充實彰著心性之理，從而開出人人平等、人物平等“與萬物同流”的道德有機體的人文世界。徐復觀說“兩百年來流行的無條件地排斥宋明理學的情形，經過我這幾年不斷地留心觀察，發現這并不是根據任何可以稱為學術上的研究的結論;而只是壞的習性，相習成風”(同上)。原來，徐復觀研究中國思想史是要在學術上重新肯定宋明理學。在《中國思想史論集續篇》的序中徐稱“程朱異同一文，以‘為己之學’貫通孔孟程朱陸王學派……乃余最后體悟所到……”。最后才沉入宋明心性之學，怪不得徐復觀要感嘆“奈何體悟太晚”了。但不知這是否就是那條徐復觀希望在黑暗中標出的可以回到自己家里的路?

在第三代新儒家中，徐復觀是獨特的，既沒有唐君毅、牟宗三的深厚哲學修養和西學功底，也沒有構建起自己的思想體系，在學術上更多地表現為一個思想史家。作為思想史家，徐復觀也是獨特的，因為徐復觀不是作為一個純學者從事純學術的研究，而是從時代的激流中進行歷史的反省，“我的這些文章，都是在時代激流之中，以感憤的心情所寫出來的。對于古人的了解，也是在時代精神啟發之下，所一步一步發掘出來的。所以我常常想到克羅齊的‘只有現代史’的意見，因此，在我的每一篇文章中，似乎都含有若干有血有肉的東西在里面”?！笆嗄陙?，我一方面盡可能的保持對這些時代潮流的接觸，一方面坐穩自己研究的椅子，從人類的過去以展望現在與未來?！?《中國思想史論集》“再版序”)正是時代的眼光，使徐復觀在歷史中發掘出許多有意義的題目，正是時代的啟發，使徐復觀對中國思想史有許多獨到的發現。正是對時代的深刻感觸體驗，在激憤、悲愴、絕學堪憂中，徐復觀生成了憂患意識。正是徐復觀自己的憂患意識，促使他去進行人文重建，為中國文化當披麻帶孝的最后的孝子。“圣學虛懸寸管量”，使得徐復觀能揭示出中國歷史文化中的憂患意識，中國文化因之有了更深層的發掘和認識。徐復觀對中國思想史的研究作出的獨特的價值和貢獻，使得徐復觀在中國現代史學中卓然而成一家。

唐君毅、牟宗三基本是純粹的學者，早年即開始學術研究，而徐復觀則集學者、政論家和社會評論家于一身，前半生又從事軍事、政治，且認定“中國傳統的學問，本是以經世致用為目的的;因此，中國學問的本身，二千余年來，本是以對現實問題負責所形成的‘思想性’為其主流的”(同上)。所以，徐復觀從事學術時，仍念念著政治，一生都在學術與政治之間。實際上，徐復觀是要用學術解決政治，“把現實政治問題向學術文化上提，則政治有出路，學術也有出路。若把學術文化向現實政治下拉，則學術是絕路，政治也是絕路”(同上)。因為有實際政治的經驗，徐復觀對中國傳統政治的分析批判，如對秦漢政治社會結構、權原、二重主體性的矛盾以及儒家政治思想的分析，就極為深刻透徹，并富有啟發性，對中國民主政治的轉進，近代中國知識分子性格、學術與政治的關系等，也有慧眼獨到之處。徐復觀關于中國政治的結論，我們可以不必茍同，但徐復觀的探索，無論對中國政治思想政治制度的研究還是現實民主政治的建設，都是深有參考價值的。

徐復觀的文化哲學觀更有可圈可點之處。他認為中西文化是人性的不同方面的發展，人類文化的前途是中國文化和西方文化的有機結合，“知性與仁性，道德與科學……是合之雙美，離之雙傷的人性的整體”(《儒家政治思想與民主自由人權》)，“我們主張把歷史文化和科學民主，熔鑄成為文化的一大方向，也正是我們民族在生存發展中自然而然地必走的大方向”(《徐復觀文錄選粹》)，這些公正平實的見解都是深有見地的。但新儒家的文化情緒畢竟影響了徐復觀對中國歷史文化的“現代的疏釋”，過于“把歷史中好的一面發掘出來”。溢美在所難免，對仁性、道德也強調過分。實際上，就中國文化來說，最缺乏的顯然是知性、科學，而徐復觀在這方面的探討則遠遠不夠，即使有一些，也被心性之學籠罩窒息了，這也是第三代新儒家的通病。