博大精深的宋明理學·性論集成·心:情性的總腦

從“天所賦為命，物所受為性”的授受關系而言，“命”概念之下應緊接著言“性”概念，且朱熹以“性”為體，“性”較“心”是更為本質(zhì)、更為重要的概念，按照朱熹早年“性體心用”的思想，朱熹也一定會將“性”概念置于“心”概念之前的，但朱熹后來已經(jīng)認識到，若不先確定“心”概念，“性”概念便無著落，因而他獨排眾說，提出：“‘天命之謂性’，要須天命個心了，方是性。”(同上，卷五)又說：

“人多說性方說心，看來當先說心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’與‘情’皆從心。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心里。且如仁義自是性，孟子則曰‘仁義之心’，惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心，羞惡之心’。蓋性即心之理，情即心之用。今先說一個心，便教人識得個情性底總腦。教人知得個道理存著處，若先說性，卻似性中別有一個心。”(同上)

朱熹對“先說心”后說性的理由講得很充分，古人制字命義，以性、情字皆從心，即是以心來規(guī)定性情。心是涵蓋性、情的大概念，凡言性、情者皆可以心言。性、情對于心而言，是一種依存關系。他并且從反面提出，如先言性，后言心，便可能產(chǎn)生性中有心的誤會。

朱熹對于“心”的理解是多層次的，首先他認為心的功能特點是知覺，人與動物都有知覺，但人除了能知覺饑食渴飲、聲色臭味外，還能知覺君臣父子的理義，前者為“人心”，后者為“道心”，然而“道心”并非知覺所后出，而是根據(jù)內(nèi)在于心的仁義禮智之性。心統(tǒng)合知覺與性而言。如上分析，心有三義：一為知覺之心，二為理義之心，三為統(tǒng)合之心。知覺之心表示人的感覺認知能力，理義之心指先驗的價值判斷能力，統(tǒng)合之心，總括性、情、意、志等一切心理概念與心理現(xiàn)象而言。明了“心”的這種多義性，我們在下面的論述中就不致造成概念混亂。

“心”的功能特點

古人以心為思維器官，朱熹的時代也不例外。朱熹將心分作“肝肺五臟之心”與“操舍存亡之心”，前者是“實有一物”，所指是思維器官，后者是“神明不測”，所指是思維、思想。后者雖不能脫離前者，但二者之區(qū)分，卻是物質(zhì)與精神的一大分野，“五臟之心受病，則可用藥補，這個心，則非菖蒲、茯苓所可補也”(同上)。

這說明思維、思想已成為一個相對獨立的系統(tǒng)，非氣質(zhì)之心所能管攝。理學家一再強調(diào)心不是一團血肉，他們一般所謂心，概指思維的功能作用。有學生問朱熹，心屬形而上，還是形而下? 朱熹回答：“心比性，則微有跡，比氣，則自然又靈。”(同上)氣有形象可見，因而是形而下，而思維內(nèi)容雖不可見，但人們都切身感受到事物表象在思維過程中的呈現(xiàn)，所以說它“微有跡”，至于“性”則全無形象、表象之可言，是形而上者。所以在形上形下問題上，心介乎氣與性之間。

朱熹說：“心官至靈，藏往知來。”(同上)心之靈處，在于它的知覺能力，所謂“藏往知來”，是說心具有記憶往事、預測未來的能力。心體虛明不昧，感物而應。朱熹很贊同佛家對心的比喻：“所謂六窗中有一猴，這邊叫也應，那邊叫也應。”(同上)朱熹所說是中邑洪恩禪師的公案。仰(山)問：“如何是佛性義?”師曰：“我與汝說個譬喻，如一室有六窗，內(nèi)有一獼猴，外有獼猴，從東邊喚猩猩，猩猩即應，如是六窗俱喚俱應。”(參見《五燈會元》卷三)以為“佛家說心處，盡有好處”(同上)。

心的功能是思維，思維的特點，無所不包，無遠弗屆，一想即到，不疾而速，念念遷革，生生不已。朱熹認為心體現(xiàn)天道廣大、流行的特點，心的種種神妙能力，沒有什么能與之比擬，所以朱熹說“惟心無對”(同上)。就身心關系而言，心雖然依存于身，但卻是一身之主宰，支配著形體的行為。有學生問：“形體之動，與心相關否?”朱熹答：“豈不相關!自是心使他動。”(同上)即使喜怒哀樂未發(fā)之前，人也有視聽，心也在那里，“未發(fā)不是漠然全不省，亦常醒在這里”(同上)。所以心無間于已發(fā)未發(fā)，動靜善惡，徹頭徹尾都是由心在那里主宰。

人心與道心

人心、道心的提法最早見于偽《古文尚書》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”據(jù)說是古圣相傳的心法。朱熹在《中庸章句·序》中將此語與程頤等人的道統(tǒng)說聯(lián)系起來，成為所謂道統(tǒng)心傳，或“十六字心傳”。由于人心、道心問題與公私、天理人欲問題相聯(lián)系，因而這問題在理學體系中也確實占有重要的位置。

人心、道心問題同氣質(zhì)之性與天命之性相近似。朱熹在解釋《孟子·盡心下》“口之于味也章”說：“‘性也，有命焉’，此性是氣稟之性，命則是限制人心者。‘命也，有性焉’，此命是氣稟有清濁，性則是道心者。”(同上，卷六一)他認為上面“性”字是指氣質(zhì)之性，是“人心”，下面“性”字是指天命之性，是“道心”。但這意思只是說人心、道心由氣質(zhì)之性、天命之性所規(guī)定。二者并非等同的關系。如以已發(fā)、未發(fā)而論，無論人心、道心皆屬已發(fā)。朱熹說：“人自有人心、道心，一個生于血氣，一個生于義理。饑寒痛癢，此人心也。惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。”(同上，卷六二)

知饑寒痛癢，屬知覺之心，惻隱、辭遜四端屬理義之心。若以性、情范疇而論，人心、道心都屬于情，人心與喜怒哀懼愛惡欲之情相關，道心即是惻隱、羞惡、是非、辭遜之情。人心、道心問題與氣質(zhì)之性、天命之性問題，已發(fā)未發(fā)問題，性情問題所從屬的層面不同，因而所討論的側(cè)重之點也有所不同，是不能互相取代的。

朱熹說：“饑欲食，渴欲飲者，人心也，得飲食之正者，道心也。”(同上，卷七八)“道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底。”(同上)“飲食，人心也，非其道非其義，萬鐘不取，道心也。” (同上)大致說來，所謂“人心”，與人的生理需要、感官需求及富貴利達的欲望有關，而“道心”是指內(nèi)在的道德理性(良心)的評判與裁斷。“人心惟危，道心惟微”，“危”意謂危殆、危險，“微”意謂隱微、微妙、微晦或微昧。依朱熹的意見，人的感官需求及富貴利達的欲望總處于不自滿足的狀態(tài)，如無道德理性(良心)加以節(jié)制，很容易流入于邪惡，所以說是“危”，而內(nèi)在的道德理性(良心)微妙難見，見而易昧，所以說是“微”。

人心、道心發(fā)自一個心，二者分別，只在起意之不同，因而朱熹說：“形骸上起底見識，便是人心，義理上起底見識，但是道心。心則一也。”(同上)人心是從自己軀殼上起意，而道心是從義理上起意。人心只見得形氣之私，道心卻見得義理之公，所以人心與道心的關系接近于私與公、人欲與天理的關系。“大概這兩句，只是個公與私，只是一個天理，一個人欲。”(同上，按：此語黃義剛于公元1193年錄，這一觀點與二程的觀點相一致。)“方伯謨云：‘人心道心，伊川說，天理、人欲便是。’曰：‘固是。’”(同上，騰璘公元1191年錄)

但幾乎在同一時期或稍后，朱熹又提出“人心不即是人欲”：

“‘人心，人欲也’此語有病，雖上智不能無此，豈可謂全不是。”(同上，蕭佐公元1194年錄)

“人心是知覺，口之于味，目之于色，耳之于聲底，未是不好，只是危，若便說做人欲，則屬惡了，何用說危?”(同上，楊至公元1193—1194年錄)

“人心不全是欲，若全是人欲，則直是喪亂，豈止危而已矣!”(同上，卷一一八，吳琮公元1194年錄)

單從字面而言，“人心”與“人欲”二者有很大的不同，人心涵蓋面較寬，它可以包涵“人欲”，但不即等于“人欲”，但《尚書》“人心惟危”之語，顯然是從狹義講的。這里的問題還在于對“人欲”如何理解的問題。朱熹對“人欲”同樣存在著矛盾的解釋。當朱熹說“人心不全是人欲”時，是把人欲看作“惡”、“喪亂”、“兇咎”，總之是當作完全不好的物事來講的。大概后來朱熹也覺得這樣理解“人欲”不對，因而加以糾正，并重新肯定了二程的意見：

“問：‘人心惟危。’ 程子曰：‘人心，人欲也。恐未便是人欲。’曰：‘人欲也未便是不好，謂之危者，危險，欲墮未墮之間。’”(同上，卷七八，董銖公元1196年錄)

“人心”既然包括“饑思食、寒思衣”的生理需求，那么雖是圣人也不能無人心，“道心”既是出自“天命之性”，那么雖是小人也不能無“道心”。朱熹說：

“雖圣人不能無人心，如饑食渴飲之類，雖小人不能無道心，如惻隱之心是。”(同上)

這樣說來，無論圣人或小人都同時具有“人心”和“道心”，“人心”、“道心”二者不因一方之存在而自行消失，只是哪一方面占得多，從而為主導的問題：

“問：‘人心可以無否?’曰：‘如何無得!但以道心為主，而人心每聽命焉耳。’”(同上)

這樣看來，道心、人心問題雖與天理、人欲問題相對應，卻不似天理、人欲問題那么緊張和嚴峻。

未發(fā)與已發(fā)

未發(fā)、已發(fā)問題關系著心、性、情的定義與定位問題，它對朱熹心性理論形成過程起了特殊的重要作用。(在中國大陸，陳來博士論文《朱熹哲學研究》最早提出“未發(fā)”、“已發(fā)”問題加以討論，對朱熹關于此問題的認識過程有較細致的說解。本文認為，“未發(fā)”、“已發(fā)”問題并不在心性理論結(jié)構(gòu)中占據(jù)位置。然而因為它關系著心、性、情的定義、定位以及心性動靜功夫的修持，所以又有必要對其內(nèi)蘊加以進一步討論。)

未發(fā)、已發(fā)概念出自《中庸》：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”這段話如果作為政治哲學來理解的話，是很平實的。在君主時代，“君心”一向被視為天下之本。統(tǒng)治者力戒情緒化、意氣化，平心待物，喜怒中節(jié)，協(xié)和萬邦，這就是“天下之達道”。但理學家受佛、老心性理論的影響，未發(fā)已發(fā)、大本達道，都從形上學的意義來思考，于是這問題便具有了某種玄奧神秘的意味。

理學家中首先對未發(fā)、已發(fā)問題發(fā)生興趣的是二程。二程有一個重要看法，認為“既思便是已發(fā)”，自注：“思與喜怒哀樂一般。”(《二程集》，北京中華書局1981年版，第200頁)這實際上改變了《中庸》原文的詮釋條件，因而討論的范圍不再僅限于情緒節(jié)制與情操培養(yǎng)，而是轉(zhuǎn)變成心原態(tài)的體驗和對念慮的反思。由于認為“既思便是已發(fā)”，而心之官則思，因此自然而然導出這樣的看法：“凡言心者，皆指已發(fā)而言。”但這一觀點經(jīng)不起呂大臨一句反詰：“未發(fā)之前，謂之無心可乎? 竊謂未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也。”(同上，第608—609頁)

程頤接受了呂氏的批評，并修正了前說：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”(同上，第609頁)后說與前說之不同，即在于心不再專指已發(fā)，也包括未發(fā)。

由于二程前、后說不同，因而工夫論也相應發(fā)生變化，前說認為心專指“已發(fā)”，未發(fā)不獨見，即在已發(fā)中，因而二程在工夫論上強調(diào)“善觀者卻于已發(fā)之際觀之”。后說認為心統(tǒng)括“未發(fā)”、“已發(fā)”而言，“未發(fā)”被看作“思慮未萌、事物未至”時的心態(tài)，因此二程在工夫論上強調(diào)“存養(yǎng)于未發(fā)之前”。兩種工夫，后來被理學家簡括為：“靜時涵養(yǎng)，動時省察。”

程門弟子中楊時對于未發(fā)、已發(fā)問題特別重視，而其觀點在于主張程氏后說。楊時在同時代理學家中最為長壽，接引弟子眾多，享有“道南一脈”的美譽。道南學派后來衍分成重要的兩支：一支由羅從彥至李侗，一支由胡宏至張栻。李侗得羅從彥之傳，每于“靜中看喜怒哀樂未發(fā)謂之中，未發(fā)時作何氣象”。被朱熹稱作“得龜山門下相傳指訣”。胡宏自創(chuàng)湖湘學派，提出：“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心。”(《胡宏集》，北京中華書局1987年版，第115頁)并在工夫論上提出“先察識，后涵養(yǎng)”的主張。張栻師事胡宏，得聞其說。由此可見，在未發(fā)、已發(fā)問題上，羅從彥、李侗一支繼承了程氏后說，胡宏、張栻一支繼承了程氏前說。

似乎理學的思想方式已經(jīng)規(guī)定了未發(fā)、已發(fā)的詮釋方向，朱熹在獨立思考的情況下，又重復了二程的思想經(jīng)歷。朱熹在三十五歲時，其師李侗卒，此后數(shù)年間與張栻反復討論《中庸》“中”“和”問題，體究未發(fā)、已發(fā)。朱熹在《中和舊說 · 第一書》中提出，一般的人心中總是一念接著一念，一日之間，萬起萬滅，沒有無意念的時候，那么圣人所說的“未發(fā)之中”、“寂然不動”是指什么呢?是不是指意念活動的暫時休息、不與事接的狀態(tài)呢? 朱熹自己在靜默中加以體驗，認為“泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體”(《宋元學案》卷四八)。因而否認此時心態(tài)是“未發(fā)之中”的“寂然不動之體”。他以此認識印證于程子，“因程子凡言心者皆指已發(fā)而言，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)”(《與湖南諸公論中和第一書》)。得到了與二程前說同樣的認識。朱熹四十歲時紬繹程子論未發(fā)諸說，遂又與程子修正后的觀點相認同，“按文集遺書諸說，似皆以思慮未萌，事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)，當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉”(同上)。

張栻像

這里，朱熹思想發(fā)生了一個很大的轉(zhuǎn)變，他不再以“思慮未萌，事物未至之時”為“邪暗郁塞”，而視為“寂然不動之體”，并且“天命之性當體具焉”。這就潛在論證了未發(fā)是性，已發(fā)是情。由于未發(fā)、已發(fā)問題也稱中和問題，所以朱熹稱以前的觀點為舊說，以后的觀點為新說。此舊說、新說與二程的前說后說并不是簡單的重復，二程提出后說，并未明確說“未發(fā)”是性，“已發(fā)”是情，“未發(fā)”、“已發(fā)”只是指兩種心理狀態(tài)，而且二程也沒有“心統(tǒng)性情”的認識。

朱熹“中和”新說的意義在于：一、在對心、性、情的定義、定位上，新說較舊說為嚴密。舊說“以心為已發(fā)，性為未發(fā)”就可能導出“未發(fā)之前無心”的謬誤，新說以心兼未發(fā)、已發(fā)而言，避免了這一謬誤，同時將未發(fā)作性看，將已發(fā)作情看，性為心之體，情為心之用，心統(tǒng)性情，這就恰當?shù)亟鉀Q了心、性、情在心性理論體系中的定位問題。二、從工夫論說，舊說“直以心為已發(fā)”，因而只強調(diào)“動時省察”，而忽視“靜時涵養(yǎng)”的工夫。新說以“未發(fā)”為“思慮未萌、事物未至”時的心態(tài)，平日于此加涵養(yǎng)之功，使無人欲之私以亂之，至其發(fā)時而無不中節(jié)，方是日用本領工夫。

劉宗周指出：“畢竟求之未發(fā)之中，歸之主靜一路。”(《宋元學案》卷四八)朱熹并未回歸于李侗，走向主靜一路，而是上溯于程子，以“主敬”為“圣門之綱領”，以為“敬”字通貫動靜，無論靜時涵養(yǎng)，動時省察，皆可持以“敬”字工夫。“持敬”既通貫動、靜，就不必特別強調(diào)未發(fā)、已發(fā)的分別了。未發(fā)、已發(fā)，完成了心、性、情的定位，但它并不在心性理論結(jié)構(gòu)中占據(jù)位置。

心統(tǒng)性情

從心的“廣大”、“流行”的特點和藏往知來的神妙作用而言，沒有什么可以同它相比擬。因而說“惟心無對”。但從性理哲學中的概念之間的關系而言，則心與性、情相對應。朱熹說：“唯心乃虛明洞徹，統(tǒng)前、后而言耳。”(《朱子語類》卷五)所謂“前”是指心之體，即喜怒哀樂未發(fā)之前的“寂然不動”狀態(tài)，朱熹名此為“性”;所謂“后”，是指心之用，即喜怒哀樂之后的“感而遂通”的狀態(tài)。朱熹名此為“情”。心是神明之舍，為一身之主宰;性即仁義禮智之理，得于天而具于心;而喜怒哀樂、知識念慮之發(fā)，皆屬于“情”。性是未發(fā)，情是已發(fā)，心包總性、情，此即所謂“心統(tǒng)性情”。“統(tǒng)”字有兼容之義，也有主宰之義。

呂祖謙像

雖然朱熹經(jīng)多年苦心體究才獲得了“心統(tǒng)性情”的認識，但此一認識已先得于張載。張載說：“心統(tǒng)性情者也，有形則有體，有性則有情，發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應也。”(《張載集》，北京中華書局1978年版，第374頁)意謂性見于情，情形于色，性情的發(fā)用、呈露反映了心理過程的統(tǒng)一性。朱熹后來見到張載這一命題遂把它作為其心性哲學概念體系定位的重要依據(jù)。