儒學(xué)文化的社會功能·大一統(tǒng)的精神支柱·宗法文化的認(rèn)同

可以說，禮和仁是儒學(xué)思想體系中兩個最重要的概念。世所公認(rèn)，禮為孔子所因，仁為孔子所創(chuàng)?？鬃娱_創(chuàng)了以仁釋禮的新傳統(tǒng)。使禮這一外在的強(qiáng)制性的禮儀規(guī)范制度化為內(nèi)在的自覺的道德意識了。自漢以后，儒學(xué)成為了官方的意識形態(tài)，于是儒家的以禮和仁為核心內(nèi)容的道德意識也就政治化了，儒學(xué)思想為其服務(wù)的中央集權(quán)政治也賦有了道德化的色彩。政治的道德化和道德的政治化，可以用來概括儒學(xué)思想的基本特征。

人與動物之間的最大的區(qū)別，在于人具有自覺的意識。因此人的絕大部分活動，尤其是那些有重大意義的社會活動，都是在人的意識或觀念的支配之下進(jìn)行的。歷史與文化是一條永恒的河。人的思想觀念便是其源頭活水，它支配著人的行動。每一個成熟的人或民族都從一套先驗(yàn)的思想框架來觀察他人和周圍的世界。自然而然地，人們也就依據(jù)這些思想觀念而生活，而求發(fā)展。這一套先驗(yàn)的思想框架是指人對人生、對社會和自然的最基本的看法。它最終演變?yōu)槿说氖澜缬^，是人們用以觀察、思考世界時所取的思想路向。因此，這種先驗(yàn)的思想框架也就為他在外在世界的一切活動設(shè)置了既定的模式。事實(shí)上，某種既定的思想框架可能不符合或不能解釋外在的世界，于是，人們就有可能部分地修改、甚或拋掉這一思想框架。但這種工作也是以一定的思想框架為其前提或參照物的。總之，人們在外在世界中的一切活動都必須以一定的思想框架作為他們行動之前的一種絕對的思想預(yù)設(shè)。這類的思想框架實(shí)際上就是人的思想和行為的最終的價值依據(jù)。人們就是根據(jù)這一價值依據(jù)來觀察社會、人生，來審視人生的意義、社會的價值，來決定自己的言行。

上述情況對于個人來說是如此，對于一個民族來說也是如此。比如對于中華民族來說，自漢以后，儒家思想在歷史上就是統(tǒng)治者、知識分子或一般中國人觀察、評判人和社會的終極性的價值標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)的基本觀念已在中國傳統(tǒng)社會的土壤中扎下了根，成為了絕對的、普遍的價值觀念。

儒學(xué)思想在漫長的中國歷史上，其思想形式雖屢經(jīng)變化，但其實(shí)質(zhì)應(yīng)該說仍是一以貫之，始終不變的。它可以從禮和仁這兩個最基本的觀念得到闡述。

禮

禮是具有歷史性的政治和思想范疇，其內(nèi)容隨著時代的發(fā)展而不斷變化。早在氏族社會時期，禮就已存在了。但在當(dāng)時，禮只不過是一種風(fēng)俗習(xí)慣，即各種與人們的生活相關(guān)的禮節(jié)儀式，所以它并不表現(xiàn)為一種社會制度。但在長期的歷史發(fā)展中，這些禮節(jié)儀式已逐漸成了人們社會生活中習(xí)慣性的行為模式，它們也就相應(yīng)地成為了民風(fēng)民俗，構(gòu)成了一種無形的社會規(guī)范，對人們的言行也就有了一定的約束作用。進(jìn)入階級社會后，禮逐漸成為權(quán)力的標(biāo)志，如祭祀權(quán)成為最高的一種權(quán)力，稱之為社稷權(quán)。祭祀具有嚴(yán)格的等級制度，庶人不得參與祭祀活動。人們的權(quán)勢地位一般可以通過禮儀形式表現(xiàn)出來。在西周時期，禮已發(fā)展成為一種既定的政治制度。據(jù)文獻(xiàn)記載，周代已有成文的禮儀規(guī)定?！对娊?jīng)·小雅》有“以恰百禮，百禮既至”的記述。《國語·周語中》載，晉隨會聘于周，“歸乃講聚三代之典禮，于是乎修執(zhí)秩以為晉法”。

周禮是建筑在宗法血緣基礎(chǔ)之上的，有上下等級、尊卑長幼等明確而又嚴(yán)格的秩序規(guī)定的政治禮儀制度。它是在對原始禮儀的改造制作的基礎(chǔ)上，予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化，而確立起來的。以血緣父家長制為基礎(chǔ)的等級制度是這套法規(guī)的核心，而分封、世襲、井田、宗法等政治、經(jīng)濟(jì)體制則是它的延伸和擴(kuò)展。在宗法社會中，嚴(yán)格的禮儀制度起著維護(hù)整個社會的生存和活動、確立社會秩序、規(guī)范人們言行的重大作用。以孔子為代表的儒家正是周代禮儀文化的繼承者。

章學(xué)誠曾說“孔子之大，學(xué)周禮一言可以蔽其全體”(《文史通義·原道下》)，道出了孔子與周禮之間的傳承關(guān)系?？鬃右辉購?qiáng)調(diào)自己是“述而不作”，向往周代的禮儀制度，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周”，“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢見周公!”孔子自覺地要維護(hù)周公所制訂的那套禮儀制度。但孔子的生活年代禮樂制度已開始衰敗。臣?xì)⒕?，子殺父，“邪說暴行”不斷發(fā)生。如公元前607年，晉趙穿殺了晉靈公，公元前548年，齊崔杼殺了齊莊公。又如公元前559年，衛(wèi)獻(xiàn)公被趕出國外，晉師曠曾議論說：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以縱其淫?”(《左傳》哀公十四年)公元前510年，魯昭公被三桓(季孫、叔孫、孟孫三家)趕出國外后死亡，晉史墨也議論說：“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣，雖死于外，其誰矜之? 社稷無常奉，君臣無常位，自古以然?！?《左傳》昭公三十二年)孔子認(rèn)為，這些議論就是鼓勵殺君殺父、犯上作亂的“邪說”。他曾感嘆道：“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！煜掠械溃瑒t政不在大夫，天下有道，則庶人不議?！?《論語·季氏》)“禮壞樂崩”使孔子痛心疾首，“觚不觚，觚哉”，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”，“爾愛其羊，我愛其禮”……反映了孔子對禮儀形式的維護(hù)。但另一方面，孔子又深切地感到，周禮的一些內(nèi)容已不合時宜了，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行改造?？鬃訉ΧY的改造是多方面的。

孔子重視禮儀的形式，但更為重視禮儀所反映的精神內(nèi)容。把這種精神內(nèi)容視為禮的根本。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉?”(《論語·陽貨》)這就在提醒人們不要使禮流于形式，而要注重禮的精神。要使禮儀的外在形式和其反映的精神內(nèi)容這兩者完美地統(tǒng)一起來。禮的內(nèi)容要寓于形式之中，而禮的形式又要充分地反映其內(nèi)容?？鬃訉ΧY的這一闡述已揭示了對禮改造的新方向，即給周禮奠定理論基礎(chǔ)。

要恢復(fù)周禮，首先就必須正名?？鬃诱f：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”(《論語·子路》)。正名的具體內(nèi)容就是“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)，即處在君的地位就應(yīng)當(dāng)具備君這個名稱所規(guī)定應(yīng)具有的品行，得到君這個名稱的人所應(yīng)有的對待;處在臣這個地位的人就應(yīng)該具備臣這個名稱的人所應(yīng)有的品行，得到臣這個名稱的人所應(yīng)有的對待，如此等等。循名責(zé)實(shí)，社會的動蕩、混亂的局面就會終止，而出現(xiàn)和諧、安定的秩序?？鬃拥恼枷朐诤髞淼姆饨ㄉ鐣芯脱葑?yōu)椤懊獭被颉岸Y教”。

孔子對周禮的改造還表現(xiàn)在他強(qiáng)調(diào)要使禮治德教與政令刑罰相輔而行。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。政令刑罰雖能使人們避免違反周禮的言行發(fā)生，然人們并不自覺地具有羞恥的意識，所以犯上作亂的事仍有可能再次發(fā)生，而用道德禮儀教化百姓，則能使人們在道德動機(jī)上歸于純正，人們的言行也就自然而然地符合于周禮的要求?？鬃訌?qiáng)調(diào)德治教化的思想后來成了儒學(xué)思想中的一個重要的側(cè)面。這也是儒學(xué)極易為一般民眾接受的真正原因。儒學(xué)很少擺出像法家思想家所經(jīng)常表現(xiàn)出來的冷酷、猙獰的面目。儒家，尤其是孔子，始終一貫地強(qiáng)調(diào)要“愛人”，要做到“老者安之，朋友信之，少者懷之”，“子為政，焉用殺”，要求為政者要“寬則得眾，惠則足以使民”，“其養(yǎng)民也惠”，“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足”?儒家重視從道德意識上來強(qiáng)化周禮對民眾的統(tǒng)治，所以它雖維護(hù)綱常名教，但也易為百姓樂于認(rèn)同。因?yàn)槿鍖W(xué)強(qiáng)調(diào)“修文德以來之”則“四方之民襁負(fù)其子而至矣”。儒家反對野蠻、殘暴、赤裸裸的壓迫與剝削，這是儒學(xué)能在中國傳統(tǒng)文化中發(fā)生極大作用的實(shí)質(zhì)之所在。

仁

世所公認(rèn)，孔子對周禮的最大的改造，在于他以“仁”作為禮的內(nèi)容。他說：“人而不仁如禮何?”(《論語·八佾》)他認(rèn)為，一個不仁的人是不能真正理解和實(shí)行周禮。仁是一種自覺地實(shí)行周禮的道德意識或道德境界。以仁釋禮，也就是用道德教化來進(jìn)一步充實(shí)和加強(qiáng)周禮在現(xiàn)實(shí)生活中所起的維持社會穩(wěn)定的社會政治作用。所以孔子講仁是為了釋禮。仁的根本目標(biāo)就是要恢復(fù)和維護(hù)周禮。所以孔子說：“克己復(fù)禮為仁?！?《論語·顏淵》)約束自己的言行以符合周禮的規(guī)范就是仁。周禮是建筑在宗法血緣制度“親親”的基礎(chǔ)之上，所以儒家仁學(xué)的一個很重要的內(nèi)容就在提倡孝、悌這兩種最基本的品德。“弟子入則孝，出則弟”(《論語·學(xué)而》)。孝悌是仁的根本。所以孔子的弟子有若概括孔子的仁的思想實(shí)質(zhì)時說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?”(同上)后來孟子也說“親親，仁也”(《孟子·盡心上》)，“仁之實(shí)，事親是也”(《孟子·離婁上》)。事父孝，事兄敬，是宗法社會中對家庭中每一成員的基本要求。國家和社會是家庭的延伸和擴(kuò)大。所以中國人歷來就有家天下的觀念。天下為一家固然是大一統(tǒng)思想的淵源。但另一方面，它也充分反映出了人們把處理家庭關(guān)系的倫理準(zhǔn)則放大、延用到社會、國家的宗法社會的強(qiáng)烈傾向。于是，事父孝和事君忠是統(tǒng)一的，族權(quán)和政權(quán)是統(tǒng)一的。孝于宗族長輩，就是忠于國家朝廷。就這樣，儒學(xué)思想就通過充分反映宗法血緣關(guān)系的孝弟這兩個倫理范疇從縱橫兩個方面重新建構(gòu)起了宗法等級制度。孟子說：“天下之本在國，國之本在家。”(《孟子·離婁上》)《大學(xué)》則云：“家齊而后國治，國治而后天下平?！饼R家、治國、平天下是后世儒學(xué)思想的通義，并成為了中國政治文化的核心觀念。這些思想應(yīng)該說都淵源于孔子的仁學(xué)思想，它們也都充分地反映出了傳統(tǒng)中國的濃重的宗法文化的特質(zhì)。

周禮本只是一種外在的制度層面的強(qiáng)行規(guī)定。任何制度層面的東西都不過是某種更基本的價值觀念的結(jié)果。一般說來，社會的政治制度可以從兩個方面得到加強(qiáng)。一是從外在方面，即認(rèn)為自然、社會及人類均由上帝所創(chuàng)造的。上帝揚(yáng)善懲惡，以維護(hù)某種良好的社會制度的存在和延續(xù)。另一方面就是孔子所首先倡導(dǎo)的，以人內(nèi)在的道德自覺作為維護(hù)某種社會存在的基礎(chǔ)。這表現(xiàn)在儒家的仁學(xué)思想上就是孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，為仁由己而不由人。他認(rèn)為，具有仁的德性的行為是自覺的、能動的。他說“仁遠(yuǎn)乎哉? 我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，又說：“有能一日用其力于仁矣乎? 我未見力不足者?！?《論語·里仁》)仁是一種自覺的道德境界，只要努力人人都能達(dá)到此種境界。而實(shí)行仁的方法又是很簡易的?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語· 雍也》)。能從身邊的瑣碎的小事做起，能做到推己及人，這就可以達(dá)到仁，而無需懂得高深莫測的大道理。只要主觀上愿意，有實(shí)行仁德的自覺性，人人都可身體力行仁德。就是這樣，孔子便把周禮這種外在的強(qiáng)制性的等級制度，通過仁的德性修養(yǎng)，完全變成了一種內(nèi)在的道德自覺，一種內(nèi)在的心理欲求。儒家仁學(xué)思想的這一重要方面，是任何一種能作為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的思想體系所必需的。因?yàn)樗饶芷鸬骄S持現(xiàn)存社會的安定、團(tuán)結(jié)的作用，又能避免由于運(yùn)用僵硬的強(qiáng)制性的手段而引起的社會沖突、混亂，從而給廣大人民一種心理上的慰藉和滿足。但也正因?yàn)槿鍖W(xué)思想起著這種作用，所以它反過來也給人們的心靈套上了重重的枷鎖。儒學(xué)思想中的綱常名教也就是通過這種途徑成為了約束人們言行的觀念上的重負(fù)。它的消極作用并不僅僅在于約束了人們的行為，更為重要的是它桎梏了人們的心靈。儒學(xué)重視人的內(nèi)在的道德修養(yǎng)，而不訴諸于外在的超越性的上帝，這就使得中國思想文化走上了一條完全不同于以神學(xué)為核心內(nèi)容的西方思想文化。孔子沒有把人的道德情感引導(dǎo)向外在的崇拜對象或神秘境界，而是把它消溶在以親子關(guān)系為核心內(nèi)容的人際關(guān)系之中。這就是為什么西方的文化充滿著基督教神學(xué)的神秘色彩，而中國的傳統(tǒng)文化則完全沉浸在人文主義的濃烈的氛圍之中。這種極富人情味的人文主義思想體系完全能夠滿足宗法性社會的一切需要。這也足以能說明，為什么儒學(xué)思想在歷史上能成功地抵御外來宗教的強(qiáng)有力的滲透。

孔子的“我欲仁，斯仁至焉”的思想，為周禮奠定了內(nèi)在自覺的道德意識的基礎(chǔ)，從而也就為儒學(xué)思想和整個中國的政治文化找到了一個進(jìn)一步發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)。正因?yàn)槿绱耍献硬耪f出了“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”這樣的話，并進(jìn)一步發(fā)展出了“盡心、知性、知天”這樣的命題。也因?yàn)槿绱?，《大學(xué)》才把齊家、治國、平天下歸結(jié)為修身。《大學(xué)》中的基本思想，宋儒曾概括為“三綱領(lǐng)”、“八條目”。所謂“三綱領(lǐng)”包括“明明德”、“親民”、“止于至善”，“八條目”包括“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”?！洞髮W(xué)》又指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！币馑际钦f，修身是“三綱領(lǐng)”、“八條目”的根本。無論是統(tǒng)治者，還是被統(tǒng)治者都要注重自身的道德修養(yǎng)，做到自覺地維護(hù)封建秩序?？梢哉f，至此封建宗法主義的政治哲學(xué)、倫理哲學(xué)也就完備起來了。

以孔子為代表的儒學(xué)思想，應(yīng)該說是完全適合于建立在宗法社會基礎(chǔ)之上的中央集權(quán)的政治統(tǒng)治的。但孔孟在世時，他們的學(xué)說并未被當(dāng)時的統(tǒng)治者所重視。其主要原因在于儒家思想的溫文爾雅、文質(zhì)彬彬的外表與充滿著刀光劍影、以實(shí)力稱雄的春秋戰(zhàn)國社會相去甚遠(yuǎn)。而且儒家思想富有較多的理想色彩，不具備如法家所具有的為建立中央集權(quán)的可操作性的理論和手段。秦漢大一統(tǒng)的局面是借助于法家思想形成的。但法家思想僅足以奪天下，而不足以守天下。于是儒家思想便成了統(tǒng)治者的最佳選擇。

宗法文化認(rèn)同

誠然，董仲舒的儒學(xué)思想與先秦儒學(xué)有一定距離。但在董仲舒等人的努力推動之下，意識形態(tài)儒家化的運(yùn)動畢竟是完成了。儒學(xué)文化是中國宗法思想文化的典型的表現(xiàn)形式。中國的宗法社會需要儒學(xué)來為其服務(wù)。儒學(xué)定于一尊，在實(shí)質(zhì)上也就是向宗法文化的復(fù)歸或認(rèn)同。從此儒學(xué)的統(tǒng)治地位大體上得到了保障。李唐王朝有意和老子攀親，以抬高道教的地位，但儒學(xué)作為官方意識形態(tài)的地位卻并未動搖。據(jù)史書記載，高祖李淵“頗好儒臣”。武德元年(618 )，首先恢復(fù)學(xué)校，“置國子、太學(xué)、四門生，合三百余員?？たh學(xué)亦各置生員”(《資治通鑒·唐紀(jì)一》)。又如唐太宗在貞觀二年(628)對諸臣說：“朕今所好者，惟在堯舜之道、周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳?！?《貞觀政要·慎所好》)即使在外族入主中原的時候，儒學(xué)的獨(dú)尊地位也并未受到影響。如遼太祖耶律阿保機(jī)以儒家思想作為統(tǒng)治人民的工具，認(rèn)為“佛非中國教”，贊同“孔子大圣，萬世所尊”宜先祭祀的主張。神冊三年(918)五月，在上京“建孔子廟，詔皇太子春秋釋奠”(《遼史·義宗倍傳》)，第二年(919)八月，親謁孔子廟。又如金朝歷代統(tǒng)治者大都敦崇儒學(xué)。金熙宗確定孔教為治世之道。元朝統(tǒng)治者也大力提倡孔孟之道。武宗至大元年(1308)詔加號孔子曰“大成至圣文宣王”。仁宗皇慶二年(1313)六月，以周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻、呂祖謙以及許衡一批著名理學(xué)家從祀孔廟。十月，中書省臣終于奏準(zhǔn)實(shí)行科舉，以經(jīng)義取士。

儒家思想作為大一統(tǒng)的精神支柱，其作用不僅僅表現(xiàn)在它已成為了官方的意識形態(tài)為維護(hù)大一統(tǒng)的政治局面發(fā)揮著巨大的作用，而且其作用還表現(xiàn)在儒家思想已成為了中國文化的主干，成為了絕大多數(shù)中國人信奉的基本的價值觀念，在實(shí)際的社會生活中充當(dāng)判定統(tǒng)治者和普通人們的言行的價值標(biāo)準(zhǔn)。儒家宣揚(yáng)的自強(qiáng)不息，積極向上，鍥而不舍的頑強(qiáng)精神，積極入世、以天下為己任、“先天下之憂而憂、后天下之樂而樂”的崇高境界，三軍可奪帥、匹夫不可奪志，士可殺、不可辱的民族氣節(jié)，簞食瓢飲、先義后利、不與民爭利、“不義而富且貴與我如浮云”的義利觀，……在中國人民的精神生活中發(fā)揮著巨大的作用，對抗拒外侮、維護(hù)中華民族的獨(dú)立、尊嚴(yán)起著主導(dǎo)的作用。

但作為儒家思想核心內(nèi)容的“綱常名教”思想在君臣、父子、夫婦之間竭力倡導(dǎo)一種片面的依附服從的關(guān)系，它重義務(wù)、不重權(quán)利，重群體、不重個人。這就嚴(yán)重地扼殺了中國社會前進(jìn)的動力，使中國古代社會處于長期的停滯狀態(tài)之中。儒學(xué)取得獨(dú)尊地位之后，孔子成為了圣人，儒家的典籍成為了神圣的經(jīng)典，孔孟的學(xué)說被奉為不可移易的絕對的信條，遂使儒學(xué)思想日益僵化。于是儒學(xué)在歷史上也就愈來愈成為束縛人們思想的桎梏，使人們的思想趨于封閉、保守、狹隘、教條、內(nèi)向。儒學(xué)取得了經(jīng)學(xué)的形式之后，重正統(tǒng)、斥異端，這就限制了儒學(xué)自身發(fā)展的種種可能性。當(dāng)然在歷史上，儒學(xué)也吸收了佛學(xué)的某些思想成分，但這一吸收過程是以近一千年的歷史為其代價的，這也正反映出儒學(xué)固步自封、不善于吸收、消化外來文化優(yōu)點(diǎn)的弊病。近代以來，在西方文化的強(qiáng)烈沖撞之下，儒學(xué)思想體系弊端叢生，它已沒有生命力來調(diào)整自己，以吸收對自己有利的新的思想成分，所以儒學(xué)不得不退出中國的歷史舞臺。無可否認(rèn)，儒學(xué)思想中的某些思想成分可以為現(xiàn)時代的人類服務(wù)。但作為一個思潮來說，它的歷史使命已經(jīng)終結(jié)。