一儒學(xué)在海外的早期傳播·以儒學(xué)及其文化傳統(tǒng)研究為中心的原始漢學(xué)的興起·十八世紀(jì)原始漢學(xué)的狂熱性與浪漫性

應(yīng)該說(shuō)，中西文化的交通，西學(xué)東漸與中學(xué)西漸至十八世紀(jì)已到了對(duì)中國(guó)學(xué)狂熱的程度，漢學(xué)也頗具浪漫性色彩了。正如重于中國(guó)經(jīng)濟(jì)史、文化史、制度史研究的福赫伯(Herbert Franke)所贊嘆的：“當(dāng)時(shí)歐洲對(duì)中國(guó)的興趣是如此之大。以致人們可以說(shuō)，那種反巴羅克克(Barock)的羅柯柯(Rococo)風(fēng)格完全是一種中國(guó)形式?！?見(jiàn)張國(guó)剛《德國(guó)的漢學(xué)研究》，第5頁(yè))也就是從十七世紀(jì)下半葉到十八世紀(jì)中葉，歐洲風(fēng)靡一時(shí)的一種藝術(shù)風(fēng)格稱為羅柯柯，它表現(xiàn)在繪畫(huà)、建筑、園林以至社會(huì)生活各個(gè)方面，都深受中國(guó)文化和藝術(shù)的影響。

例如，歐洲啟蒙思想家伏爾泰就十分推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”、“子不語(yǔ)怪力亂神”、“有教無(wú)類”等思想。他認(rèn)為孔子“所說(shuō)的只是極純粹的道德，既不談奇跡，也不涉及虛玄”，“使世人不惑，啟發(fā)了人心”(朱謙之《中國(guó)哲學(xué)對(duì)于歐洲的影響》)。

又如，1701年，耶穌會(huì)北京地區(qū)負(fù)責(zé)人龍華民(Nicolas Longobardi)公開(kāi)發(fā)表言論，認(rèn)為儒家的“天”乃取法自然，并非最高神祗上帝。這些都是對(duì)歐洲基督教神學(xué)的譏諷。

法國(guó)的培爾(Pierre Bayle)在一千七百年之前一直在搜集有關(guān)暹羅人宗教的資料，認(rèn)為暹羅人都是無(wú)神論者，“他們對(duì)神祗思想的遺忘與中國(guó)人一樣嚴(yán)重”。而且他在其《論有關(guān)彗星的不同思想》一書(shū)中，曾試圖證明無(wú)神論要?jiǎng)龠^(guò)偶像崇拜。他還在其辭典(1697年第1版)中指出了暹羅人的無(wú)神論以及中國(guó)儒教派的無(wú)神論。他于1705年想證明中國(guó)的無(wú)神論不僅僅是一小批哲學(xué)家們特有的教理，而且也是一種占支配地位的哲學(xué)理論。而中國(guó)的禮儀之爭(zhēng)于1706年又為培爾提供了證明中國(guó)人無(wú)神論的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橹袊?guó)圣人孔子都不語(yǔ)“怪、力、亂、神”。1742年伏爾泰在其《風(fēng)俗志》中也贊同了培爾關(guān)于中國(guó)人的無(wú)神論思想。

歐洲“浪漫漢學(xué)”的德國(guó)著名代表當(dāng)屬醉心于中國(guó)文化的萊布尼茲(G·W·Leibniz，1646—1716)，他是近代歐洲最杰出的數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家與哲學(xué)家。在自然科學(xué)方面，他與牛頓并稱為微積分的創(chuàng)建者，還建立了二進(jìn)制數(shù)學(xué)和計(jì)算機(jī)的理論基礎(chǔ)，并用mr²＝c的公式發(fā)展了笛卡爾動(dòng)能守恒思想。在哲學(xué)上屬唯理論派，其“單子論”充滿豐富而深刻的辯證法因素。他生活在中國(guó)清朝順治、康熙時(shí)代。那時(shí)有大批傳教士來(lái)到中國(guó)，他們?cè)诓冀痰耐瑫r(shí)也帶來(lái)了西方的科學(xué)技術(shù)，歷史上稱之為“西學(xué)東漸”。與此相應(yīng)，隨著傳教士的翻譯、著述、通訊和回國(guó)，也將中國(guó)的哲學(xué)、歷史、文學(xué)、禮俗與法治的典籍介紹到歐洲，以致形成當(dāng)時(shí)歐洲的“中國(guó)熱”，歷史上稱之為“東學(xué)西傳”。

萊布尼茲曾經(jīng)詳細(xì)地研究和閱讀過(guò)傳教士的報(bào)告，并編成《中國(guó)近況》(1697年用拉丁文出版)一書(shū)。他對(duì)中國(guó)字的內(nèi)部組合邏輯頗有研究，認(rèn)為“中國(guó)字是較富于哲理和智慧的”(雷契《A·米勒的中國(guó)研究》第568頁(yè))。他還詳細(xì)研究了易經(jīng)六十四卦的配列，以“零”代表“無(wú)”，以“一”代表“有”，發(fā)現(xiàn)易經(jīng)的陰陽(yáng)變化與他發(fā)明的“二進(jìn)制”數(shù)學(xué)原理相合。他的唯理論的核心“單子論”也受中國(guó)《易經(jīng)》思想的影響。

伏爾泰像

萊布尼茲為什么當(dāng)屬“浪漫漢學(xué)”的代表呢? 他熟識(shí)漢文，能直接研讀中國(guó)古代的典籍。他為了研究中國(guó)哲學(xué)，就涉獵了《尚書(shū)》、《論語(yǔ)》、《周易》、《大學(xué)》、《中庸》及宋明理學(xué)的許多論著。他以敏銳的眼光充分肯定了中國(guó)哲學(xué)的崇高地位與價(jià)值，拋棄了當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)者的狹隘偏見(jiàn)和西方中心論的信仰主義。他既不像法國(guó)哲學(xué)家馬勒伯朗士那樣，從偶因論觀念出發(fā)，指責(zé)中國(guó)哲學(xué)的諸多唯物論命題，貶低它的科學(xué)價(jià)值，竭力維護(hù)基督教信仰主義;也不像德國(guó)古典哲學(xué)大師黑格爾那樣把東方哲學(xué)排除在哲學(xué)史之外，不承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)，攻擊中國(guó)哲學(xué)只不過(guò)是支離破碎的道德說(shuō)教。而是以頑強(qiáng)和持續(xù)的精神，最早又最長(zhǎng)久地關(guān)心中國(guó)，客觀地、不偏不倚地對(duì)待中國(guó)哲學(xué)。

他批評(píng)西方中心論否定中國(guó)哲學(xué)是“狂妄之極”，認(rèn)為“中國(guó)是一個(gè)大國(guó)，它在版圖上不次于文明的歐洲，并且在人數(shù)上和國(guó)家的治理上遠(yuǎn)勝于文明的歐洲”。他還說(shuō)：“在中國(guó)，在某種意義上，有一個(gè)極其令人贊佩的道德，再加上有一個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)或者有一個(gè)自然神論，因其古老而受到尊敬?！?以上引文見(jiàn)《給德· 雷蒙先生的信：論中國(guó)哲學(xué)》，載《中國(guó)哲學(xué)史研究》1981年第3期;1982年第1、2期)

他大膽而客觀地從比較中把握中西文明的特長(zhǎng)，在其《中國(guó)近況》一書(shū)的序言中指出：“若就思辨科學(xué)而言，則歐洲實(shí)較中國(guó)為優(yōu)越。因?yàn)檫壿?、形而上學(xué)為我們固有的領(lǐng)域，其優(yōu)越自不待言;……”但“事實(shí)上，我們從前誰(shuí)也不曾想到，依據(jù)文明生活的綱領(lǐng)，在這個(gè)世界上尚有凌駕于我們之上的民族的存在，這就是中華民族”(拉丁文本第78—79頁(yè))。

在研究的方法上，他尊重中國(guó)哲學(xué)的概念，認(rèn)為“如果能夠給它一種正確的意義，那將是非常合理的”。切不可歪曲中國(guó)哲學(xué)的概念。他還把中國(guó)官方的統(tǒng)治思想作為當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)的代表思想，這符合占統(tǒng)治地位的思想是該社會(huì)上層建筑的意識(shí)形態(tài)的道理。他說(shuō)：“我相信，我給中國(guó)官方權(quán)威的信條以合理的意義而從中抽出來(lái)的東西是更可靠的?！蓖瑫r(shí)，他還強(qiáng)調(diào)尊重原著的讀書(shū)法，認(rèn)為要理解、讀懂中國(guó)哲學(xué)，“只要以古代中國(guó)經(jīng)典著作為依據(jù)，不能把直接與古人學(xué)說(shuō)相反的觀點(diǎn)強(qiáng)加于傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)”。而且還應(yīng)把整個(gè)思想體系與某些人的只言片語(yǔ)區(qū)別開(kāi)來(lái)，要考察中國(guó)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的“前后一致性，而不要死揪住他們的個(gè)別談話”(以上引文均見(jiàn)《給德·雷蒙先生的信：論中國(guó)哲學(xué)》)。

所以，無(wú)論是從對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的精神、態(tài)度和基本方法上，萊布尼茲都不愧為“浪漫漢學(xué)”的杰出代表，是中國(guó)與歐洲思想交流史上作出突出貢獻(xiàn)的學(xué)者。

萊布尼茲像

還有，歌德的詩(shī)句：“東西兩大洲，永不再分離!誰(shuí)是多識(shí)者，該明此道理。兩世界互相研究，是我的希望;東西方互相聯(lián)系，亦是我的希望?！?《中德四季晨昏雜詠》)更是浪漫地表現(xiàn)了對(duì)中國(guó)文化的熱情和對(duì)東西文化溝通的渴望。

但是，由于門(mén)澤爾的逝世和萊布尼茲打算建立一個(gè)新教中國(guó)教團(tuán)發(fā)展同中國(guó)聯(lián)系計(jì)劃的夭折，使德國(guó)的漢學(xué)研究逐漸衰落，十八世紀(jì)的柏林很快失去了在十七世紀(jì)曾一度擁有的歐洲漢學(xué)中心的地位。漢學(xué)中心移到了歐洲西部的荷、英、法和東部的俄國(guó)。到乾隆時(shí)代，法國(guó)已成為歐洲漢學(xué)研究的中心了。

是時(shí)，亦有相當(dāng)業(yè)績(jī)的最著者當(dāng)首推法國(guó)耶穌會(huì)士杜赫德(Fean Baptististedu Halde，1674—1743)，他著有《中華帝國(guó)通志》(四卷)，“為明末迄于當(dāng)時(shí)歐西中國(guó)研究的五十年成績(jī)之一大集成，西洋漢學(xué)空前之金字塔，可夸于世界之紀(jì)念碑也”(莫東寅《漢學(xué)發(fā)達(dá)史》，第87—88頁(yè))。1703年至1776年陸續(xù)在巴黎出版的《耶穌會(huì)士書(shū)簡(jiǎn)集》，1776年至1841年出版的《北京耶穌士中國(guó)紀(jì)要》，這兩部與杜赫德的《中華帝國(guó)通志》被稱為關(guān)于中國(guó)的三大名著。

法國(guó)馬若瑟(Loseph Henri de Premare)、白晉(Joachim Bouvet)、傅圣澤(Fean Francois Fouguet)、李明(Louis Lecomte)、劉應(yīng)(Claude Vsderuo)等，都是來(lái)華的傳教士，他們?cè)谥袊?guó)生活了二十至四十多年之久，他們共同研討了《易經(jīng)》、《春秋》、《老子》、《淮南子》等中國(guó)典籍。馬若瑟還譯有《詩(shī)經(jīng)》(選譯)和《趙氏孤兒》，并托人帶回法國(guó)，收入杜赫德所編的《中華帝國(guó)通志》，又經(jīng)伏爾泰改寫(xiě)，更名為《中國(guó)孤兒》在巴黎上演，反響很大。

英國(guó)的巴杰爾于1731年致克萊奧梅尼的信中對(duì)中國(guó)的治國(guó)之道頗感興趣地說(shuō)：“在任何一個(gè)治理得法的政府中都應(yīng)遵守一種準(zhǔn)則，即每種社會(huì)在一團(tuán)體內(nèi)部產(chǎn)生榮譽(yù)或利益的職位都應(yīng)為一種真正功德的犒賞?！钡叭绻覀儠r(shí)代的隨便一位政治家牢牢記住了這一準(zhǔn)則，那么無(wú)論它本身多么好，也無(wú)法施行于像大不列顛那樣幅員廣大的國(guó)家。我要求大家允許提請(qǐng)這位政治家注意，這一發(fā)出了異彩的格言現(xiàn)時(shí)正在全世界最遼闊、居民最多和治理得最好的國(guó)家中落實(shí)并受到了尊重，我這里是指中國(guó)”(《國(guó)際漢學(xué)》第1期，第171頁(yè))。這些都為中學(xué)西漸進(jìn)入學(xué)術(shù)研究打下了基礎(chǔ)。