魏晉南北朝時期的儒學·南北朝時期的儒家學者及其思想

南北朝時期，思想、學術、文化領域出現了不同于兩晉時期的新形勢。這種新形勢，主要表現在玄學思潮趨于沉寂，而佛教思想大為流行。東晉張湛《列子注》的出現，標志玄學走向沒落。而佛教經過大量的譯經，在南北朝則普遍地開花結果，并滲透到政治、經濟、社會、文化的各個層面。出現了所謂“風驚霧起，馳蕩不休”的局面。

佛教的發展和興盛，一方面對儒學提出嚴峻挑戰，遂使中國文化史上出現第一次儒佛之爭的高潮;同時由于佛教在社會各方面的滲透和急速膨脹，使原來的儒、玄、佛、道的相互關系及其歷史格局發生了新的變化。在政治上，佛教的一些上層僧侶與當權的統治者相互援結，自由出入宮廷，甚至直接參與政治。在經濟上，由于出家人數不斷增加，“天下戶口，幾亡其半”，造成社會勞動力的減少，耗費了大量的物力人力，廣修廟宇，供養僧尼。這樣，南北朝的寺廟及僧侶加起來，數目十分龐大。“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，也可以說是對這一現實的一種折射。

東晉時期的一批儒家學者，如孫盛、范寧、戴逵等，他們主要集中在道教玄學身上。到南北朝時期，由于佛教突起，儒家學者的注意力便轉向佛教，出現了一批反佛思想家，如何承天、周朗、敦祖深、荀濟及北朝的張普惠、仇子章、李公緒等。他們反佛的主要特點是站在正統儒家的立場，以仁義、忠孝、綱常、倫理等儒家的傳統文化和傳統觀念為武器，來批評佛教，而很少再批評道家和玄學。有時還孔老并提，并援引道家思想以對抗佛教。這就是說，出于反佛的需要，至南北朝時期，儒道融合的趨勢更加明顯。這在范縝、劉峻、朱世卿等人的反佛言論中體現得最為充分。范縝的《神滅論》、劉峻的《辨命論》以及朱世卿的《法性自然論》等，都不同程度地吸收了老莊玄學的本體論思想及道家的自然主義學說。

在儒佛關系方面，固然出現儒佛之爭的高潮，但有許多信奉佛法的知識分子，在理論上不但不排斥儒學，反而援佛入儒，認為佛教的許多戒律和觀念都有助于儒教的推行和民風的敦厚，力圖調和與儒學的關系。如謝靈運、雷次宗、沈約、劉勰等人，他們雖然信奉佛法或皈依佛教，但在思想深處仍以儒學為標的。在這個階段，儒學的發展已吸收了魏晉之際的名法及兩晉時期的道家玄學，并體現了儒佛的融合與互補。

北朝的儒家學者與南朝又略有不同。除一大批專治儒家六經的經學大師外，也有一批發揮經義，企圖借北方“胡人”政權以實現儒家理想的儒家學者。由于北朝各政權都是由少數民族所建，再加上長期的喪亂，故在文化學術上沒有一個中心。所以各地的名都大邑成為留居北方的經學大師和儒家學者借以保存和發揚儒家文化的據點，遂使儒學趨于地方化和專門化。這些特點決定了北朝儒學更重視家學傳統。也正是這一原因，北朝的儒家學者受玄學與佛教的影響遠不如南朝。其儒學立場和觀點也比南朝更正統、更純粹，同時也就顯得更保守。故史學家常將北朝儒學稱為“舊儒學”。如作為北朝儒學“第一盛門”的清河崔氏，便是自魏晉以來在北方影響最大的儒學世家。其中的崔浩在北魏最為顯要。崔浩仕歷三朝，常以經國濟世為己任，他特別關心推行儒學及建立漢制、注通儒家五經。自稱對“天文、星歷、易式、九宮無不盡看，……專心思書，忘寢與食，乃至夢共鬼爭議，遂得周公、孔子之要求”。并“留心于制度、科律及經術之言，作宗祭法，次序五宗，蒸嘗之禮，豐儉之節”(《魏書·崔浩傳》)。他以承傳儒家文化的強烈使命感，協助北魏皇帝排佛尊儒，以儒學立國。這對于中國北方文化的統一具有重要意義。但崔浩的舊儒學多滯留在漢代以來的舊觀念，與南方儒學相比，缺乏靈活性。

由于少數民族在文化上不及漢文化發達，故北朝政權于建國之初，亦多采用漢制。因此也就需要熟悉漢文化的儒家學者。據萬斯同《儒林宗派》載，北朝見于史傳的儒家學者多達一百一十四位。除上述崔氏各支外，尚有盧氏、趙氏、李氏、劉氏、鮑氏等儒學的家傳系統。其中亦出現了許多著名的儒家學者，如盧玄、高允、劉獻之、劉芳、徐遵明、盧辯、蘇綽、沈重、熊安生等等。在這些儒家學者中，亦有一部分人能夠依據儒家經典而作創造性的發揮，從而擺脫經學的束縛，對當時北朝政治上的種種實際措施起到一定的推動作用。

北朝儒學在與佛教的關系上，由于受到南朝儒佛之爭的影響與儒佛本身文化背景的不同及理論上的差異，也同南朝一樣，經歷了兩種不同文化的沖突。但在理論上并無太多的建樹，往往是通過政治手段對佛教實施強制性的壓迫。因此，南朝排佛，側重思想理論上的爭論;北朝排佛則付諸行動。在儒佛之爭中，道教則站在儒家一邊，形成文化上的儒道統一戰線。而佛教的反擊，又往往盡力避開直接與儒學發生的沖突，把批評的矛頭直指道教，遂使北朝的佛道之爭更加激烈，甚至導致佛道同時被毀的結局。南北朝的儒學即是在這種歷史條件下發展的。

何承天的儒學思想

何承天(370—447)，東海郯(今山東郯城北)人。幼年從學于當時的著名學者徐廣。官至廷尉、國子學博士。對于天文歷算、史學都有研究。何承天是劉宋時期的著名大儒。其著作可考的有十六種，但大多佚失。主要哲學著作有《達性論》、《報應問》及《與宗居士書》、《答顏光祿》以及《安邊論》、《新歷敘》、《渾天象論》、《上元嘉歷表》及一些有關禮論的佚文。

(1)對佛教基本教義的批評。

何承天在與宗炳、顏廷之、劉少符等人的辯論中，比較集中的是對佛教的“生死輪回”、“因果報應”、“神不滅論”進行了批評。他以儒家傳統的經驗論揭露了佛教的虛妄，從生活經驗上否認“報應”的存在。在他看來，儒家的基本精神是從現實社會和人生經驗出發，“六合之外，圣人存而不論，六合之內，圣人論而不議”，而佛教的“報應”、“輪回”、“不滅”等思想，皆是高談闊論而不得要領，比喻迂遠而無驗證，既不能察于璇璣(天文儀器)，也不符合表現出來的事實經驗，因此是“乖背五經，見棄于先圣”。佛教講殺生受報，因此把不殺生作為嚴格的戒律，但事實上如何呢? 何承天列舉日常生活中的實例說，鵝作為一種禽類，常常浮游于清池之中，以春草為食，從不殺生，然而卻往往死于廚師的刀案之上，燕子飛來飛去，專門吃蚊蟲生物，“唯飛蟲是甘，而人皆愛之”。不只鵝是如此，在現實的日常生活中，還有許許多多這樣的例子。但為什么燕子殺生反倒受人的愛護，鵝不犯葷反倒不免刀俎? 由此他認為：“天以陰陽分，地以柔剛用，人以仁義立。人非天地不生，天地非人不靈;三才同體，相須而成者也。”(《達性論》)天、地、人各有其不同的性質，而“三才”之中，如果沒有人，天地間就沒有聰明智慧，因此，天地人三者相須而成。而人不僅與天地不同，與其它生物也不同。

在何承天看來，衣、食、住、行等各項活動，都體現人類自身的文化演進。特別是制造工具、從事生產、文以禮樂、娛以八音，這是人類與動物的最根本的區別。由此他提出人類所特有的“樂治之心”和“濟治之物”作為人與其它生物的不同。接觸到人的聰明智慧和神明謀慮的過程，提出了“用儉—易足—力有余—情志泰—謀慮審—濟漢萬物”這樣一個程序。雖然這個程序今天看來不夠精密和科學，但肯定了人所特有的特殊本質。這對于抹殺人與其他客觀存在動物的差別，把人降低到一般生物的水平上，從而為“輪回”、“果報”、“神不滅”作論證的佛教教義，是一種有力的批評。

何承天以孔子的“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”的思想為依據，說明佛教的“來世”說與儒家的人文精神不合。所謂“來世”以及天堂、地獄之說，完全是沒有根據的。是“無故以科法人是中，乃所以為民陷阱也”。雖然他的批評在理論上顯得薄弱，但其所表現的儒家立場卻十分明顯，即始終堅持儒家的人文傳統和名教觀念。

(2)儒家的仁義學說和入世主義。

何承天排佛的重點，在于揭露那些多與善惡觀念有關的“輪回”、“報應”和“來世”的觀點，因此，他較多地選擇了儒家的仁義學說，以對抗佛教的慈悲觀念;以儒家的積極入世思想排斥佛教的出世主義。因此照他看來，仁愛之心人人都有，但這并不等于說有來生報應。反之，不講來生報應，不等于不講仁愛。也就是說，不應把仁愛與來生報應糾纏在一起。他認為中國人稟氣清和，內含仁愛，外明禮儀，又有刑法制約，道德的陶化，所以周禮之教往往是順著人們的本性，使其去掉過分的要求，以普遍地推行仁愛。這樣的教化與外國根本不同，外國人稟性強悍，貪欲暴戾，所以佛教以五戒來制約，用地獄來恐嚇，舉天堂來勸誘。何承天企圖用中國人與外國人的天性不同來論證他的反佛觀點，雖然存在著許多錯誤，但已接觸到以民族性的差別來分析不同民族的文化形態、文化心理的差別。其中特別強調了作為中國文化主流的儒家文化的基本特質，即它的“含仁抱義”的道德性格。

在人與其他動物的關系上，何承天用儒家關于人性的理論反對佛教人物合一的“眾生”說。他認為，人之所以不能與“毛群”、“介族”相比擬，就在于人有“惻隱”的同情心和“恥惡”的道德觀念，同時又具有“參體二義”的能動性和“觀象制器”的創造性。這種“人貴于物”的思想，便是儒家的傳統觀念。何承天正是在繼承“性善論”的基礎上，對佛家思想進行了堅決的斗爭。他肯定了人與動物的區別，重點在于否定佛教的“生死輪回”、“三世報應”的神學虛構;人具有道德意識的自覺，從而可以通過圣人的教化而改惡遷善，不必通過修行追求“涅槃”;批判了佛教對人的價值的抹殺，從而有利于認識人生的目的，采取積極入世的態度。

何承天認為，佛教勸人“禮佛持戒”，無非是放棄今生的努力，追求“來世”的幸福。他主張，不要幻想毫無驗證的“來世”天堂的幸福，而要抓住此生的大好時機，作“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的努力。因此人生的快樂乃在于“弘日新之業，敷先王之教”，把身體力行周禮的道德教化，切切實實地作一些于國于民有利的事業看作是“堯孔之樂地”。這種積極入世的精神，是中國儒家思想中的合理因素。他尤其指出那些唯佛是好的人，“慕夷眩妖”，即羨慕外來文化，并把它推向極端，這是“系風捕影，非中庸之美”。在他看來，正確的態度應該是“舍兼而尊一”，即舍棄佛教，專以儒家思想、周孔之教為行為準則。因為佛教是外來文化，“但當謂外國之事，或非中華所務”。由此看來，魏晉南北朝的儒佛之爭，乃是外來文化與本土文化之爭。對這一時期的儒佛之爭加以研究、總結，也許對今天及以后的文化討論會有所補益。

范縝《神滅論》在儒佛斗爭中的地位與影響

范縝(450—515)，字子真，南陽舞陰(今河南泌陽)人。“少孤貧，事母孝謹。” 青年時曾拜當時著名儒者劉讞為師，“博通經術，尤精《三禮》”，是受人贊譽的青年學者。他“性質直，好危言高論”，不畏權貴。后官至尚書殿中郎，在南齊建武年間(494—497)曾任湖北宜都太守。蕭衍時代，曾圍繞佛教信仰問題同齊竟陵王蕭子良和梁武帝蕭衍展開過兩次激烈辯論。第一次，蕭子良召集名僧、賓客加以駁難，“而不能屈”，又派王融去威脅利誘，仍然不屈膝投靠。第二次，范縝接受梁武帝的挑戰，寫成了《神滅論》。對“神不滅”的思想給以無情的打擊，“盛稱無佛”，做出了劃時代的理論貢獻。

(1)《神滅論》的儒學宗旨。

首先，范縝指出，由于佛教的流行，使許多人不顧傾家蕩產，竭盡錢財去敬僧拜佛，不同情和救濟貧困之人，這都是自私自利的考慮。佛教中的“報應”說，是以一種虛誕不實的言論，誘使人們進入“天堂”，其實是一種苦難無邊的現實讓人逆來順受。其次，他以“神道設教”解釋祭祀鬼神，實際上是主張無鬼論，以此反對佛教的神不滅論和人死為鬼的說法。這是儒家人文思想的典型表現。再次，范縝神滅論思想的形上學根據是儒道結合的“天理自然”的宇宙觀，其理想的社會人生則是儒家的存天理、盡人事。范縝的這一思想是直接受郭象自然“獨化”的影響。“陶甄稟于自然，森羅均于獨化”，萬事萬物都是自生自化，自然而然，不受造物主支配。人的生死也是這樣，“忽焉而有，怳爾而無”。對于生死，應順于自然的道理，安于自己的本性。

(2)《神滅論》對道玄本體論的吸收。

在方法論上，范縝《神滅論》的最大特點，是吸收了道家、玄學甚至佛教本體論思想。《神滅論》在理論上的主要貢獻，在于提出了“形神相即”和“形質神用”的合命題，改變了以往用精氣解釋精神的形神二元論的理論缺欠。第一，“形神相即”。“即”就是彼此統一，不得分離。認為形存則神存，形謝則神滅。他把這種形神關系叫做“形神不二”，或形神“不得相異”。在范縝看來，“形”和“神”其實是“名殊而體一”。第二，“形者神之質，神者形之用。”“質”是指“形質”、實體;“用”，是指“功用”、“作用”，包含有派生或從生的意思。講精神作用和產生它的物質形體，就像鋒利與刀刃的關系，刀刃沒有了，鋒利也就談不上了，人的形體倘已消失，精神自然也就不存在了。精神作用是人體特有的功能，不是任何形體都具有精神作用。因而，人的精神活動必須以一定的生理器官為基礎。人的精神活動分為感覺和思維兩類：一是“手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮”;二是“是非之慮，心器所主”。但兩者皆是統一的精神作用的不同組成部分，都不能離開人的形體而獨立存在。

范縝繼承了以前反佛教的傳統，應用了魏晉時代有關“體”“用”之辯的理論思維成果，進一步抓住了問題的核心，動搖了“神不滅”論的思想基礎，克服了以往自然觀的二元性，提出形體是“質”，精神為“用”，“形”“神”不相分的觀點，這在哲學上是一大進步。即他是在吸收了本體論的思維方法，在承認人體物質構成的基礎上，把討論的重點由以前的形神構成問題轉移到形神關系問題。形與神不是兩個不同的存在物，只有當二者統一時，才構成人的生命，因此它們實際上只能是一個問題的兩個方面。

蘇綽的儒學思想

蘇綽(497—546)，字令綽，武功(今陜西武功西)人。他是西魏少數民族政權革易時政、推行漢化，并根據《周禮》建制立官的樞要之臣，是一位對北朝后期的思想、政治、文化頗有影響的人物。其主要著作有《佛性論》、《七經論》，均佚。目前保存下來的僅有《奏行六條詔書》及《大誥》，載于《周史》和《北史》本傳中。

(1)《六條詔書》的儒學思想。

《六條詔書》為西魏、北周之經國大法，宇文泰令百官“習誦”，并規定牧守令長非通六條者，不得居官。從思想內容看，《六條詔書》是有魏以來，北朝儒學較具代表性的作品，它雖以皇帝詔書的形式出現，但其內容卻極為平實，語言也樸素精練。全文不足五千字，卻涉及到儒學的一系列基本思想和基本觀念，是魏晉南北朝儒學史上一篇難得的文章。

“理人之要，在于清心。” 蘇綽認為，身為冢宰、卿尹、百僚之官，其任務皆在管理民眾。要把民眾管理好，使社會得到治理，不能只去說教別人，而必須從自己做起，即首先清理自己的思想。令自己的思想保持安靜，才能洞見真理，明察是非，而不是掛羊頭賣狗肉。“清心”的內容，是使“心氣清和”、“志意端靜”。這里強調了清、靜、和、正(端)四個字。很明顯，這已超出了先秦以來傳統儒學所規定的內容。“清心”并非專指“不貪財貨之謂”，而是指心無邪僻之慮。心無邪僻之慮，則所思所仿便“皆得至公之理”。

按著儒家的《大學》之教，“心正而后身修”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。蘇綽即按此次第，在提出“清心”之后，又提出“理身”。“凡人君之身者，乃百姓之表，一國之的也。表不正，不可求直影;的不明，不可責射中。今君身不能自理，而望理百姓，是猶曲表面求直曩也;君行不能自修，而欲百姓修行者，是猶無的而責射中也”。在蘇綽看來，人君是百姓的表率，自身不修而望百姓有良好的道德和操行，那是不可能的。這一思想是儒學的傳統思想，如《大學》所謂“所藏乎身不恕，而能喻諸人者，不之有也”。用現在的話說，教育者必須首先受教育，然后才能去教育別人。從政者也是如此，儒家的這一觀念，直到現在，仍有其現實意義。

“洗心革意，教化以成。” 蘇綽認為，要使國家走上正軌，“諸牧守令長，各宜洗心革意，上承朝旨，下宣教化”。所謂“洗心”，就是首先端正自己的思想和行為，不斷地排除“邪僻之慮”。所謂“革意”，是指改正觀念，不能因舊規，便從權宜，無所作為。

蘇綽十分重視教化的作用，在《六條詔書》中，他把“修心”放在首位，居于第二位的便是“敦教化”。重“教化”是儒家的傳統，它不僅表現了儒家的入世觀念、人文精神，而且表現了儒家思想與社會政治的密切關系。因而蘇綽強調“安危興亡，皆由所化”。蘇綽認為“化”就是潛移默化;“教”即是王道政治、教育的作用。儒家是將“教”提到政治成敗、國家興亡的高度上，蘇綽提出的“敦教化”亦是推行王道政治的需要，這是與儒家的思想一脈相承的。

“衣食足則知禮讓。”(“盡地制”，“勸農桑”)蘇綽并不是一位空頭政治家或道德說教者，他力圖把道德教化放在經濟發展的基礎上，認為沒有經濟發展，而要提高人們的思想、品德，這就如同企圖站球滾坡上去一樣，“勢不可得也”。要推行儒家的仁義教化，必須衣食充足。只有在有了維持人們生存的生活物質資料的基礎上，人們的思想、品德才能有可靠的保證。

“選舉之本，不限資陰，唯在得人。” 興賢任能，為政在人，這是儒家思想的一條重要原則。蘇綽在《六條詔書》中把“擢賢良”作為重要的內容，也是看到社會政治的好壞，與執政者有密切關系。他主張，應從“門資”與“材藝”兩個問題中來打破政治的壟斷。“門資”是相對于上層官吏的擢拔而言，只能說明被擢拔者的家庭資望及光世爵祿，卻不能說明被選用的人有才能。出身高門者，有賢良，但也有笨蛋，甚至有弱智低能者。因此，不能以“門資”為標準。“材藝”是相對于下層官吏的擢拔而言。蘇綽認為，對下層的擢拔，不應以文章(“刀筆”)材藝為標準。因為文章材藝與品德(“志行”)并非完全一致。有的人能寫一手好文章，或有某種材藝，但品行可能很差，甚至可能是一個道德敗壞的流氓。

此外，對官吏的選拔和任用，蘇綽還提出“任之以事業，責之以成務”的“去虛取實”的考績辦法。批評了“故事國無賢”、“莫之所舉”的妒賢嫉能思想。他主張在使用中考察人才，而不要坐等賢才自然出現。蘇綽的這些思想完全是按著儒家的傳統思想進行思考的，同時也是針對魏晉以降“九品官人法”及曹操“舉才不拘品行”所帶來的弊病而發的。

“明慎庶獄，賞罰得中。” 蘇綽認為，一個社會能否健全運行，君主所推行的政治能否得到人民的支持，除上述各項措施外，“明慎庶獄，賞罰得中”是為政清濁的主要內容。在他看來，人的行為有善惡之分，因此，“賞罰得中”就能起到“止惡勸善”的作用，反之，“則人無所措手足”，從而產生“怨叛之心”。而社會上賞罰最明顯者莫過于獄訟。冤枉善人，姑息或縱容惡人，都是不得人心的。

蘇綽把統治者對獄訟的處理分為三等。最好的一等是對獄訟能夠調查研究并重證據。他反對濫用刑罰，謬害無辜。要想使獄訟平正，必須深思遠慮，“念存德教”，以仁愛為本。他一方面從“止惡勸善”的功能論出發，論證刑罰不中必然引起人們的“怨叛”;同時，他又從儒家的人性論出發，論刑罰不中有違人道。

“以仁守位，以財聚人。” 蘇綽把盡地利、衣食足、聚財貨作為王道政治的基礎，強調經濟對政權的重要作用。“國而無財，位不可守”，國家如果不搞好經濟，人民生活無著，就會發生動亂。而取財于民，必“斟酌貧富”，這樣才能“政和而人悅”。面對仁政與暴政的區別，如何“以仁守位”? 如何“存恤人之心”? 蘇綽認為，莫過于均平。均平思想作為中國文化的一大特征，它具有抑制豪強的作用。蘇綽對這一問題的解釋有異于傳統之處，即強調在稅收方面不能“舍豪強”、“縱汝巧”，并不是分配上的平均，也不是稅收數量上的平均。

(2)對蘇綽的儒學思想及其在儒學史中的地位的評價。

蘇綽的儒學思想對后世影響極大，因此，在中國儒學史上占有一定地位。這主要是王道仁政學說和人性理論。

其王道仁政學說的基本內容，即上面所講的“以仁守位”思想。這其中包括忠、孝、仁、愛、禮、義、敬、讓、和、順、廉、平、約、儉等一系列儒家的道德倫理規范和仁政思想。他在談到道德修養時，提出了八條原則，作為人君推行仁政的思想理論基礎：“……躬行仁義，躬行孝悌，躬行忠信，躬行禮惦，躬行廉平，躬行儉約，然后繼之以無倦，加之以明察。行此八者以訓其人。是以其人畏而愛之，則而象之，不待家教日見而自興行矣。”蘇綽認為，人君只有認真躬行這些道德規范，仁政才能自然興行。人君自身的道德修養好了，才能做百姓的表率，然后“教之以孝悌，使人慈愛;教之以仁順，使人和睦;教之以禮惦，使人敬讓”。慈愛、和睦、敬讓這三者所起的作用，是使社會中的人群“不遺其親”、“無怨于人”、“不競于物”，這是王道政治的基本目標。這三者做到了，“則王道成矣”。

蘇綽的人性理論比其王道仁政學說更有其特色。首先，他繼承了儒家人性學說中“人貴于物”的傳統說法。認為“人者，天地之貴物”，即承認人在宇宙中，要比草木瓦石飛潛動植等具有更高的價值。其次，蘇綽提出了“性善情惡”的人性思想，企圖在理論上補充傳統儒學對人性認識的不足。同時也為他的“止惡勸善”的賞罰作了理論論證。再次，他從人的稟賦上講“性善情惡”，但并未把這一思想凝固化。他講“性”“情”的善惡一方面為其賞罰論、教化論提供根據，同時也為其“人性可變”論提供理性的前提。又次，既然“性無常守，隨化而遷”，善惡可以隨環境、條件和時間、地點而改變，那么如何防止人性向壞的和惡的方面發展，如何始終保持質直與淳和而“日趨于善”呢? 蘇綽認為，一方面要進行教化，另一方面則在于個人的修養，即通過“洗心革意”的功夫而達到“心和志靜”的境界。亦即“理人之要，在于清心”，“使心氣清和，志意端靜”，就像一盆清水或一塊潔白無瑕的美玉(“心如清水，形如美玉”)，這樣便可“邪僻之慮無作”，使所思所念皆得至公之理。這一修善方法，成為唐代李翱“復性說”的前驅。

劉勰《文心雕龍》的儒學思想

劉勰(約465—521)，字彥和。東莞莒縣(今山東莒縣)人。關于其家世，史籍記載不詳。早年喪父，“家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居外，積十余年”(《梁書本傳》)。梁武帝天監初，勰始入仕途，起家奉朝清，先后擔任過中軍臨川王蕭宏記室、車騎倉曹參軍、太末(今浙江衢縣)令、南康王蕭績記室兼東宮通事舍人、步騎校尉兼東宮通事舍人等職，官位不高，皆屬文職。后來，劉勰又奉梁武帝之命，與僧人慧震于定林寺(在今南京紫金山)編定佛經。完成后，乞求出家為僧，得到梁武帝同意，乃于寺落發，法名慧地。其后不到一年，便去世了。

劉勰的著作，目前除保留下來的《文心雕龍》外，尚有《滅惑論》(載《弘明集》卷八)和《梁建安王造剡城寺石像碑》(載《藝文類聚》七六)兩文。

《文心雕龍》的研究，已有“龍學”之稱長期流行。本篇所述，只在于探討劉勰《文心雕龍》與儒學的關系，無意把他附會為儒家、道家或佛家。因為在《文心雕龍》五十篇中，摘引幾句或儒或道，或法或佛的句子是很容易的，關鍵在于把他收在此一時期的思想大潮中，尋出其思想脈絡淵源，以總結此一時期思想發展的軌跡。

(1)“文之樞紐”，經書為上。

劉勰早年，就表現出對孔子的崇拜，并贊頌說：“自生人以來，未有如夫子者也。”(《序志》)他也想注釋經書，但當時馬融、鄭玄等人注釋已十分精審，他自度無法超過他們，不足成家，只好作罷。但他重視經的作用由此可見一斑。“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典。” 在這里他指出文章的作用以及文章與經書的關系。文章的作用很大，各種禮儀憑它成文，各種制度靠它致用。而追溯它的根源，沒有不是來自經書的。針對文壇上流于形式的不良傾向，他堅持原道、征圣、宗經的思想。他指責魏晉以來，人們未能沿著儒家思想的底蘊探尋，不根據儒家的經典立論，這對后人是沒有益處的。

《文心雕龍》的思路是以儒家的思想為指導原則：“蓋《文心》之作，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣。”劉勰沿著儒家思想的軌道把文學理論的研究向前推進。“是以君子藏器，待時而動，發揮事業;固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質，豫章其干。摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁;窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績。若此文人，應《梓材》之士矣。”(《程器》)他依照儒家的思想原則提出“文人”所應達到的要求。在他看來，儒家經書是永恒的真理，文章源于“道”，“道”通過“圣人”表達在文章里;寫文章應以經書為楷模，學習的過程也就是以“圣人”為師。他把《原道》、《征圣》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》五篇作為全書的總綱，“文之樞紐”，這表現出其儒學的一貫主張。

(2)文為時著，志與經一。

劉勰十分注重文章的社會作用，在前面我們知道他認為文章實是經書的旁枝，五種禮制(吉、兇、賓、軍、嘉)靠它來完成，六種法典(治典、教典、禮典、政典、刑典、事典)靠它來實施，君臣上下所以不同，軍事國政所以各別，靠它來表明。文章的作用是巨大的，在他的思想中有“政化貴文”、“事跡貴文”和“修身貴文”的例證，都是談“文”在政治教化、事業和修身諸方面的重要作用。這對以后的現實主義主張產生良好的影響。

同時，在對現實的問題上，劉勰也是積極主張文學不能脫離開現實的活生生的社會歷史條件，文學創作隨著社會生活的發展變化而發展變化。“文變染乎世情，興廢系乎時序。” 文學創作的變化與社會情況有關，文學事業的興盛與時代是聯系在一起的。只有在具體的歷史環境下，才能和人論世，反映時代，訴說自己在時代面前的所思、所感、所想、所得。

(3)佛門無邊，儒道有岸。

劉勰服膺儒家，卻投靠佛家;胸懷經世致用的理想，卻又去仕出家;依僧祐后，身在佛門，卻心向孔門。表現出復雜的矛盾人格。他的行動表明，在“窮”、“達”二者之間，他極力爭取“達”。然而，在豪門士族壟斷政權的年代，盡管他有抱負、才華，但因出身于沒落的庶族家庭，社會地位低微，所以欲“達”不能。但他的積極入世的人生觀，卻又不甘寂寞，盡管投靠僧門，其實也是想從這里找一條攀登仕途的階梯。當然這是一條艱難而又曲折的道路，但這促成了他將全部心血傾注于《文心雕龍》的寫作。為其道德理想的建立作了基礎。從一生的思想歷程中達到“尋夢”—孔子的圣境賢地。

綜覽劉勰《文心雕龍》一書的全貌，全書表現的主題是儒家古文學派的觀點，當然也深受佛學的影響。書中提出的文為時著、經書為上，及其注重作品的真實性，強調內容與形式的統一，文學的勸善懲惡、“順美匡惡”、“大明治道”理論等等，作為中國優秀傳統文化的一部分，至今仍閃耀著熠人的光輝。