一壯麗的日出—軸心時代的華夏文明·生命價值的確認—“至圣”孔子·仁禮學說:生命的理論反思

多數學者認為，仁和禮是孔子思想體系的兩個最重要的概念，仁禮學說是孔子最重要的歷史貢獻。我們認為，之所以如此，就是因為孔子將其仁禮之學建構成一種生命理論。

仁

仁是什么? 簡言之，在孔子思想中，仁就是人心對生命的珍惜、熱愛與尊重。

大致地講，孔子的仁含有三個基本層次。第一個層次是對自我生命的珍惜與尊重。孔子說：“志士仁人，無求以害仁，有殺身以成仁。”(《衛靈公》)貪生怕死看起來是保護生命，實際上是舍本逐末，是對生命的踐踏與侮辱，這是因為生命的本質不在于軀體，而在于生命的精神價值。因此，在必要的時候獻上自己的軀體，才是對自我生命的真正珍惜與尊重，才是對仁的成全。《論語· 微子》載：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”

暴君殷紂王無道，他的哥哥微子便離開了他;他的叔父箕子進諫不被采納，便披發佯狂，降為奴隸;他的另一個叔父比干力諫，便慘遭紂王殺害。正是因為微子、箕子和比干通過不同的方式表達了他們對各自生命的熱愛與尊重，孔子才稱他們為“三仁”。有一次，冉有問孔子不食周粟而餓死在首陽山的伯夷、叔齊是怎樣的人，孔子說：“古之賢人也。”冉有又問：“怨乎?”孔子回答說：“求仁而得仁，又何怨?”(《述而》)伯夷、叔齊也是殺身成仁的典型。在孔子看來，仁這種美德當然是賢者追求的目標，如果最終得到了它，當然就死而無憾了。這表現出仁者“朝聞道，夕死可矣”這種視死如歸的人生態度。

山東孔子故居

“身體發膚，受之父母”，自我生命來自父母。仁的第二個層次對父母兄弟的熱愛。《陽貨》載：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎?’曰：‘安。’‘女安，則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!’宰我出，子曰：‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎!’”

父母去世后，感到“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”正是出于對父母的熱愛和對他們逝去的惋惜，這正是人們痛苦之情的自然流露。這種心態，孔子稱之為仁。宰我自稱他三年喪期內食稻衣錦會依然安心，所以他被孔子罵為“不仁”也就在所難免了。父母去世后尚應如此，在他們活著時，就更應處處尊敬、熱愛了。人云“有子之言似夫子”。正是在上述意義上，有若才說：“孝弟也者，其為仁之本與!”(《學而》)

沿著這個思路推下去，孔子的仁最終表現為對所有人的熱愛。這是仁的第三個層次，也是孔子仁學的邏輯歸宿。《雍也》載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如? 可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!’”

這種博愛算得上圣了，當然早已達到仁了。所以把“博施于民而能濟眾”理解為仁，是毫無問題的。在一部《論語》里，孔子很少將仁許人，卻許之管仲，這曾引起學者的紛紛猜測。這到底是怎么回事呢? 從《憲問》篇的有關文字看，原因主要有二。第一，齊桓公雖然“九合諸侯”，成為春秋霸主之一，但不是通過發動戰爭這種形式，從而避免了人民生命的犧牲，這正是由于得力于管仲的緣故。保護了人民生命，當然就“如其仁，如其仁”了。第二，注重夷夏之辨的孔子認為，華夏族淪落為夷人，不但是民族的恥辱，而且是對人民生命的褻瀆。正是管仲之功，天下得到匡正，才使華夏族免遭此難，這無異于挽救了人民的生命。在這個意義上以仁許之，管仲也就當之無愧了。

看來，仁的確是一種優秀的品格，它充分體現了生命的本質意義。那么，如何才能達到仁呢? 這就是人心的問題了。“仁遠乎哉? 我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)在孔子看來，首先應該有主動性。這個“欲”字說明，求仁是一種內心的要求，是主動的，而不是被動追求的過程。只要有這種內心要求，仁，這種摯愛與尊重生命的心境隨時隨地都可產生。因此，仁并不遙遠，你想得到它，你便可以得到它。

其次，孔子特別強調行仁的方法。“夫仁者，已欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”(《雍也》)仁的三個層次，籠統地講其實是兩個方面的事情：一方為己，一方為人。所以為仁又可概括為立己、達己和立人、達人這兩種情況。這里的“能近取譬”與“己欲立而立人，己欲達而達人”其實說的是一回事。因為實踐仁，即立己、達己和立人、達人都是隨時隨地可以進行的，所以叫“能近取譬”。孟子說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，不就是“能近取譬”嗎? 因此，孔子說的“已欲立而立人，己欲達而達人”是指仁者行仁的方法。與此相應，孔子還提出了“己所不欲，勿施于人”的觀點，并稱之為“恕”。其實，這不過是“仁之方”的另一種表達方式而已，在本質上，與“已欲立而立人，己欲達而達人”完全是一回事。

不管是“己欲立而立人，己欲達而達人”，還是“己所不欲，勿施于人”，事實上都是一種反省內心的過程。以探究生命為己任的孔子對人心的這種反省功能非常注重。《論語》所見有關的資料主要還有：“子曰：‘見賢思齊焉，見不賢而內自省也。’”(《里仁》)“子曰：‘已矣乎，吾未見能見其過而內自訟者也。’”(《公冶長》)“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎?’子曰： ‘內省不疚，夫何憂何懼?’”(《顏淵》)“子曰：‘躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。’”(《衛靈公》)“子曰：‘君子求諸己，小人求諸人。’”(同上)

不管是“見賢思齊焉”，還是“見不賢而內自省也”，其結果都是使自己的修養提高了，因為見到比自己賢明的人并向他看齊對自己來說是一種提高，見到不賢的人便反省一下自己是否也有同樣的缺點，有則改之，這對自己來說也是一種提高。所謂“訟”，至少有兩個方面才有可能。孔子的“自訟”，是說在遇到事情尤其發現自己的錯誤時，要在內心設公堂，假設一方為自己，一方為他人，時而將自己放在他人的位置，時而將他人放在自己的位置，這樣才能搞清孰是孰非，并找到解決問題的正確途徑。如此，便自然達到“己欲立而立人，已欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”。如果通過這種反省過程發現自己沒有什么值得內疚的事，便心地坦然，沒有任何憂慮和懼怕了。當然，這種反省過程完全是自己的事情，具體言之是自己內心的活動，所以孔子稱之為“內自省”、“內自訟”、“內省”、“躬自厚”、“求諸己”等等。如果不是這樣，而事事責備于他人，則會帶來怨恨。孔子認為，這是小人行為。

禮

禮學是孔子學說的另一個主要組成部分。不管在個人修養方面還是在社會政治功能方面，禮都是與仁相輔相成的。“不學禮，無以立”(《季氏》)，禮為立身處世之根本，這是就個人修養而言的。就社會政治功能而言，孔子認為：“能以禮讓為國乎?何有? 不能以禮讓為國，如禮何?”(《里仁》)就是說，禮是治理國家的根本大法;禮如果沒有這種功能，還有什么用呢?

孔子入周問禮碑。在今河南洛陽老城。

在孔子看來，歷代的禮是陳陳相因的，只是有所損益而已。他說：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《為政》)我們知道，周公“制禮作樂”，從而使禮制得以完善，所以孔子特別推崇周禮。在《論語》中，孔子屢屢稱贊周文化：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《八佾》)“周之德，其可謂至德也已矣。”(《泰伯》)對于周禮的制訂者周公，孔子更是無比佩服，連做夢也想著他：“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公!”(《述而》)盡管周禮如此美好，但自春秋以來，它卻遭到嚴重的破壞。孔子傷感地說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣; 自大夫出，五世希不失矣;陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”(《季氏》)在這種“禮崩樂壞”的形勢下，孔子決心恢復周禮。“吾從周”已經透露出了這種愿望，在《顏淵》中，孔子更明確提出要“克己復禮”。他要恢復的這個“禮”，就是周禮。孔子一直希望有人能重用他，以便使他能夠推行周禮。但他在父母國魯國碰壁了，在他所周游的列國也碰壁了。對此，孔子百思不得其解，嘆道：“誰能出不由戶：何莫由斯道也?”(《雍也》)在他看來，要挽救社會，非周禮不可，就像從房子里出來必須通過房門一樣。孔子是這樣急切地要恢復周禮，有時達到了饑不擇食的程度，甚至謀反的公山弗擾召他去，他都準備去，其理由是：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”(《陽貨》)

孔子在現實中沒有能夠恢復周禮，看來他只能在理論上為禮做些工作了。由于從內容上看，歷代之禮都是陳陳相因的，所以在這方面難以有所作為。孔子禮學的主要貢獻，是對禮的心理基礎的論證。

禮是一種社會規范和道德規范，是外在的強制性的規定。傳統的禮學系統盡管蔚然大觀了，但缺少一個心理基礎的論證，它們只是一些僵硬的教條而已。孔子或許以為這是造成禮崩樂壞、導致異化現象的一個內在原因，他便將傳統禮學范疇的根基巧妙地安放在其仁學的土壤中。質言之，仁是一種心理過程。在這里，孔子其實為禮找到了一個心理基礎、生命基礎。孔子與宰我關于孝的問題(“三年之喪”)的爭辯就體現了這一點。《八佾》載：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。’”

這個“戚”字，就是喪禮的心理基礎，即仁，所以孔子把它作為“禮之本”。“禮云禮云，玉帛云乎哉? 樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)就是說，禮的本質不在于像“玉帛”、“鐘鼓”等外在的東西，而在于內在的心理因素。事實上，從另一方面講，禮的滲入，也使仁有所附著，使之不至于空洞。

對于孔子學說的這個特點，李澤厚先生說得好：“(孔子)把‘禮’的基礎直接訴之于心理依靠。這樣，即把整套‘禮’的血緣實質規定為‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常親子之愛上，這就把‘禮’以及‘儀’從外在的規范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規范與心理欲求溶為一體。”(《中國古代思想史論》，第20頁，人民出版社1986年版)

在孔子研究中，有些學者認為孔子思想體系的核心是仁，也有些人認為是禮。事實上，孔子的思想體系是一個二位一體的結構。在仁和禮中，我們無法把任何一個選為孔子思想體系的核心。一方面，作為心理過程的仁以禮的諸范疇為附著;另一方面，作為外在規范的禮以仁之心理層面為基礎。孔子思想體系的根本特點，就在于將心理過程的仁投射到禮的諸范疇之上，以期達致仁與禮的合一。正因為如此，孔子才說：“人而不仁，如禮何?”(《八佾》)

那么，如何才能符合禮呢?首先應該明確的是，與求仁的主動性相反，禮是通過被動約束才能達到的：“君子……約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”(《雍也》)在孔子看來，就連有修養的君子都是靠禮來約束的(即通過約束才符合禮)。至于得到禮的具體途徑，孔子用了一個“學”字：“不學禮，無以立。”(《季氏》)禮是通過學習得到的。子夏深得其師的旨意，更明確指出：“君子學以致其道。”(《子張》)

人們應該向誰學禮呢? 孔子認為，至少有兩個對象。第一個對象是文獻典章制度：“君子博學于文。”(《雍也》)“弟子……行有余力，則以學文。”(《學而》)文獻典章制度的一個重要內容是禮。第二個對象是社會。人總是處在一定社會之中，社會總會不自覺地對人施加影響，人也會不自覺地從社會中學到一些東西。所以，孔子特別強調社會環境的作用：“子曰：‘里仁為美，擇不處仁，焉得知?’”(《里仁》)“子曰：‘三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。’”(《述而》)。“子曰：‘主忠信，毋友不如己者。’”(并見于《學而》和《子罕》)

“人而不仁，如禮何?”有仁德的人必知禮，所以同他們相處在一起，必然可以學禮達仁。因而這是美好的，也是明智的。不過，社會是復雜的，有美善的一面，也有丑惡的一面，所以要“擇其善者而從之，其不善者而改之”，要以忠信為原則，“毋友不如己者”。只有這樣，人們才能有所提高。在向社會學習方面，孔子可謂身體力行。《子張》載：

“衛公孫朝問于子貢曰：‘仲尼焉學?’子貢曰：‘文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學? 而亦何常師之有?’”

春秋時期盡管斯文掃地，但在子貢看來，“文武之道”并未因此而失傳，它散布在社會之中，只有像孔子這樣的圣賢才能認識到“其大者”，從而學習之。人云“圣人無常師”，即來源于此。