沙門竺法頵遠還西山，作詩以贈，因亦嘲之。省其二經，聊為之贊。

郁郁華陽岳，絕云抗飛峰。

峭壁溜靈泉，秀嶺森青松。

懸巖廓崢嶸，幽谷正寥籠。

丹崖棲奇逸，碧室禪六通。

泊寂清神氣，綿眇矯妙蹤。

止觀著無無，還凈滯空空。

外物豈大悲，獨往非玄同。

不見舍利弗，受屈維摩公。

這是一首贈別詩，其核心卻是反對小乘修行觀，主張大乘菩薩行。詩序已說明，此詩是為沙門竺法頵遠還西山而作，意在送行，同時“因亦嘲之”，與這位佛門朋友開開玩笑，實際是提出批評。

詩分為三部分。第一部分六句，寫西山自然景觀，即寫竺法頵修持生活的自然環境。郁郁蔥蔥的華陽岳，險峻的飛峰高聳入云。陡峭的山崖上清泉湍瀉，山嶺上青松蔥籠挺拔。懸巖孤峭峻峙，山谷幽深空廓。詩人以簡勁的數筆遠景素描，畫出了蒼莽郁勃的西山全貌。孤峭幽絕、遠隔塵囂、空寂澄明，是其特點。這就是竺法頵遠避人世、修心養性的自然環境。

第二部分六句，詩人由遠及近，具體寫竺法頵的修煉生活：丹崖之上，住著奇逸不凡的法師; 碧室之中，他參禪妙悟。其神若何？淡泊寂寥;其跡若何？飄然遐舉。他禪慧雙修，徹悟見性，內心一片玲瓏空明，達于寂凈虛明境界。詩人為我們描繪了一幅清穆空靈、虛凈縹緲的法師凈持觀想圖。“丹崖”“碧室”，好一派神仙苑囿！ 而此境中人的神采蹤跡，更是超凡脫俗、清揚遠邁，飄然有道骨仙風。詩人極力描繪這么一幅超凡脫俗、虛靈空凈的畫面，是為了強調竺法頵采取了一種遠離人寰、超脫塵世的修行方式。

“六通”、“止”、“觀”、“無”、“空空”，皆六朝時佛家語。“六通”指三乘圣者通過禪定修持所得到的神秘靈力，即六種神通。一曰 “天眼通”，對輪回五道中的一切現象無所不見; 二曰 “天耳通”，對五道中的一切音聲無不徹聽; 三曰 “他心通”，即 “知他心念”，包括他人內心善惡傾向、苦樂情緒等;四曰“宿命通”，亦稱“知往古”，能知過去世中一切事; 五曰 “神足通”，又曰 “如意通”，指身體能自在飛行、分身變化等; 六曰 “漏盡通”，能斷一切煩惱惑業，永遠擺脫生死輪回。六通之中，凡夫通過修禪達到五通，只有圣者才可得第六通。六通的核心在于達到個人的“如意” “自在”。《度世品經》 中引有 “壽命自在”、“生自游”、“業自在”、“意樂自在”、“所愿自恣”、“所欲自在”、“于法自縱”等，實質就是包括可以任意支配自然規律和社會規律的絕對自由。詩里寫竺法頵“碧室禪六通”，是以六通指代他的修定生活，描寫竺法頵一心一意地想通過禪定來得到六通，亦即得到解脫，達到絕對自由的境地。然而作者筆鋒一轉，“止觀著無無，還凈滯空空”，在講竺法頵的修禪方式與內容的同時，批評他過份執著于“無”與“空”，未能真正準確理解大乘佛教之精髓。“止觀”雙修，是當時通行的修持方式。“止”，梵文amatha的意譯，又譯為“止寂”或“禪定”。“觀”，梵文Vipasyana，意為“智慧”。“止觀”是“禪定”與“智慧”的并稱，即禪慧雙修，是佛教修習的重要方法。《維摩詰經》卷五僧肇注： “系心于緣謂之止，分別深達謂之觀。”“止”是使所觀察對象 “住心于內”，不分散注意力; “觀” 是在“止”基礎上，集中觀察和思維預定的對象，得出佛教的觀點、智慧或功德。止觀雙修，不限于傳統的靜坐默想，而是在日常生活的一切方面，都要有“止”有“觀”，使思想認識契合佛教教義的要求。竺法頵禪慧雙修，修了什么呢？無與空。“無”是魏晉玄學的基本命題，“空”則是中國佛教般若學依附魏晉玄學而提出來的。魏晉玄學主張“以無為本”，佛教般若學則主張“一切皆空”。兩種學說互相援引以張己勢。一時名僧、名士合談“無”、“空”成為當時的時尚。本詩“無”、“空”并舉，正是這種時尚的反映。當然，佛教的 “空”，實際并不等同于魏晉玄學的 “無”。《般若經》說： “一切諸法性皆空”，是指世間萬物 (一切諸法) 就其本質而言，是一種不能給以任何質的規定性的真實的存在。所以，佛教所說的“空”，實際不是說不存在，而是指一種超越世界萬事萬物之上的神秘實在，也就是世界的最高本源。只要與它契合，便能得到最后的解脫。但是，如果人們過分地追求它，就會陷入新的魔障，即所謂 “法執”。為了防止這一點，佛教又提出了 “空空”這一概念。“空空”是般若“十八空”之一。《智度論》卷十六曰：“何為 ‘空空’？ 一切法空，是空亦空，是名 ‘空空’。”就是說，“一切皆空”的空觀本身也不能執著。這可真把空觀說透了，貫徹到底了！ “空” 尚以 “空”破“有”，仍存“空見”，而“空空”則“以空舍空”，以空破空，連那個被用來破 “有”的 “空” 也破個干凈！《紅樓夢》第二十二回寶玉參禪的故事，很能說明這個“禪機”。寶玉作《參禪偈》：“你證我證，心證意證。是無有證，斯可云證。無可云證，是立足境。”黛玉續曰：“無立足境，方是干凈。”寶玉的空觀就不如黛玉的來得徹底。寶玉說，思想“空”到無證之余地，到了虛無之境，便是至高的理想之境。而黛玉則說： 連那個虛無之境也忘掉，才是真正的純凈。所以，“空”，不僅是對世界的參悟智慧，同時又是佛家所追求的彼岸世界的至高精神境界，如《摩訶經·實際品》所云： “諸法畢竟空，即是涅槃。”再回到張翼詩中來，在作者看來，“空空”固然是對的，但過分地追求“空空”，那就錯了。竺法頵入山坐禪，專門去追求個人的解脫，是對解脫法過于執著，所以稱他“著無無”、“滯空空”，即執著于以 “無”除“無”、以 “空”破“空”。這樣實際上并不能真正達到 “無”，也不能真正契合空。

第三部分，詩人正面表示自己的觀點，寫道： “外物豈大悲，獨往非玄同。”“外物”，即超然物外、超脫于塵世之外。“大悲”，即大慈大悲。慈悲，是梵文Maitri-Karuna的意譯，稱佛、菩薩愛護眾生、給予歡樂叫“慈”，憐憫眾生、拔除苦難叫“悲”。《大智度論》卷二十七稱：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”卷二十載有三種慈悲，其中“無緣慈悲”為大慈悲，即離一切差別、心無所緣，這是佛的慈悲。“玄同”，見于《老子》五十六章：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂 ‘玄同’。”玄同乃悟道至高境界，齊萬物，泯是非，居于世俗之中而永葆佛心。詩人詰問竺法頵：超然物外哪里合于佛家慈悲之旨呢？獨往獨來亦有違混同于世之意。這樣，詩人就提出了他們之間在佛教義學及參禪目標上的分歧。這實際是大乘與小乘之間的分歧。

大乘佛教以慈悲為根本，把大慈大悲放在首位，以普度眾生為目標，具有面向社會解脫眾生的性質。《大智度經》 卷二十引《明罔菩薩經》語： “大悲是一切諸佛菩薩之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故得般若波羅蜜，得般若波羅蜜故得作佛。”慈悲，被作為般若之基礎、修行之契機，使佛教由個人解脫轉向眾生解脫，成為深入社會生活、普度眾生的動力，即所謂“興大悲哀”。大乘佛教把性空智慧社會化了，以自利與利他并重，規定了處理個人與眾生關系的基本準則，將佛教從個人業報學說轉向要求同時對社會負責。大慈大悲，心無所緣，無所分別，便是玄同。既然佛作為世間和出世間的本質，普遍存在于一切現象之中，又作為真善美的源泉，體現在一切實踐佛教教義的思想行為之中，那么就不必拘執于出世間與世間的差別，不必脫離現實社會生活，而是應該處在世俗社會之內，從思想上驅除彼此真偽、善惡是非、好丑毀譽等一切世俗觀念與誘惑，達于 “平等一心”、“無所分別”之境界。大乘佛教具有面向人生、深入世間、不畏艱苦、普度眾生的積極宗教精神。而小乘佛教僅僅追求個人自我解脫，以自利為目標，卑污自我、厭惡人生、畏懼苦難、逃避社會而不顧眾生，極端悲觀而消極。大小乘在宗教倫理學上的分歧源自其哲學層次的義理原則的分歧。如鳩摩羅什 《大乘大義章》云： “有二種論： 一者大乘論，說二種空： 眾生空、法空;二者小乘論，說眾生空。”小乘的“空”觀不如大乘空得徹底，因而未能達于 “離一切差別”之境，而大乘徹底的 “性空”智慧能在繁雜的世俗社會中使主觀精神達到無差別境界。

顯然，竺法頵奉行的是小乘佛教教義，他遠離塵世，獨往幽絕地在西山修行，求得個人精神自由。在張翼看來，竺法頵超然世外求個人解脫是不合于佛家慈悲初衷的，采取遠避世俗的宗教實踐行為方式，也是有所執著而未達“無所分別”境界的表現，因而也就沒有真解脫、沒有徹悟。“獨往非玄同”，正是陶詩“結廬在人境”、“心遠地自偏”之旨。如果無差別地看世界，就無所謂出世與在世間。故此，詩人最后以諧謔的口吻說： “不見舍利弗，受屈維摩公”。“舍利弗”是釋加牟尼的十大弟子之一，與目連并為佛弟子中最重要的人物。他持戒多聞，敏捷智慧，善講佛法，故稱“智慧第一”。“維摩公”，即維摩詰，是毗耶離神通廣大的大乘居士，委身在俗，輔釋迦牟尼之教化。他曾以稱病為由，與釋迦派來問病的文殊論講佛法，辯才無礙，妙語橫生，使能言善辯的文殊自愧弗如，對他備加崇敬。他深通大乘佛法，認為達到解脫不必非過嚴格的出家修行生活不可，關鍵在于主觀修養，這才是真正的 “通達佛道”。詩人在此征用舍利弗被維摩詰問難的故事，意在進一步申明自己的見解： 通達佛道不必拘泥于宗教實踐的外在形式，關鍵在于內守佛心; 同時希望竺法頵在參悟定慧上進入更高境界。

這首詩論禪機、寫境界，至深至遠。然而，詩人信筆揮灑，舉重若輕，厚積薄發，深入淺出，充分顯示出他精深的宗教修養和玄遠的精神境界。與詩人相稔的東晉著名高僧康僧淵評此詩曰：“經通妙遠，亹亹清綺”、“忘妙玄解，神無不暢”，堪稱的評。因為詩人深諳禪機佛理，修養深厚，故其論禪精粹凝煉而傳神。大小乘教義內容繁多，而張翼只以 “外物豈大悲，獨往非玄同”十字，就寫出了它們的神髓。佛家修煉內容、方式、目標、境界，他也只以寥寥數筆對竺法頵潛心觀想的勾勒，便反映出來。詩中用佛家語，自然熨貼，毫不牽強。用典易流于平板晦澀，而此詩用舍利弗受詰于維摩故事，卻以諧謔方式出之，更顯得自然、活潑、明暢。無怪乎康僧淵說：讀此詩，“夫未能冥達玄通者，惡得不有仰贊之詠哉！”