二、政治活動不講道德嗎？

說到政治，人們心目中常會聯(lián)想到的是權(quán)術(shù)、陰謀、爾虞我詐和你死我活的爭斗，很多人認為政治活動是不講道德的。而且，回顧中外歷史，人們可以舉出無數(shù)政治人物違背道德行事的事例。在中國，造成權(quán)謀主義的始作俑者是法家代表人物韓非，他認為，國家治理首先要靠法和權(quán)術(shù)，而不是道德。中國的權(quán)謀人格和權(quán)謀文化源遠流長，內(nèi)涵非常豐富，老子、孫子、鬼谷子等人的思想都有陰謀主義的一面。《三國演義》把政治的權(quán)謀活動描寫得活靈活現(xiàn)，直到今天，仍有人認為曹操是歷史上最不講道德的人。在《厚黑學(xué)》中，李宗吾以三國英雄的成敗為例，說明凡建功立業(yè)、稱王圖霸的英雄豪杰或帝王將相，無一不是厚顏黑心之人；或厚或黑，只占其一者可稱雄一世；厚黑兼具者能成霸業(yè)。他在書中說：“三國英雄首推曹操，他的特點全在心腸黑：寧我負人，勿人負我。劉備的特長是臉皮特厚，遇事對人痛哭一場，立刻轉(zhuǎn)敗為勝。孫權(quán)是典型的厚黑兼?zhèn)洌瑹o奈厚與黑都不到底。三人各具特長，因而形成三分天下的局面。”在中國傳統(tǒng)人治社會中，權(quán)謀、權(quán)術(shù)和權(quán)詐大行其道，事例甚多。

西方近代政治學(xué)之父馬基雅維利認為政治高于道德，應(yīng)當(dāng)從政治的角度看待個人道德，政治斗爭不能束縛于道德，在必要的時候可以摒棄道德，政治是目的，道德是手段。馬基雅維利有句名言：“只要目的正確，可以不擇手段。”在其代表作《君主論》中討論了“君主國是什么，它有什么種類，怎樣獲得，怎樣維持，以及為什么會喪失”的問題。對于這一系列問題的探索，作者摒棄了中世紀(jì)宗教教條式的推理方法，從歷史經(jīng)驗的角度出發(fā)，以“人性本惡”的基本假設(shè)為依據(jù)，認為國家的產(chǎn)生是出于人性本身的需要，并不是上帝的意志，從而否認了君權(quán)神授。《君主論》將君王的政治行為和倫理行為截然分開，直言不諱地否定一般公認的道德，認為政治的基礎(chǔ)不再是倫理道德，而應(yīng)由權(quán)力取而代之。它認為，人們必須承認世界上有兩種斗爭方法，一種是運用法律，一種是運用武力。前種方法是人類特有的理性行為，而后者則是獸性行為。在當(dāng)時的社會現(xiàn)實面前，前者常常使人力不從心，迫使人們必須訴諸后者。這就要求君王必須懂得如何善于運用野獸的行為進行斗爭，做君王的如果總是善良，就肯定會滅亡，他必須狡猾如狐貍，兇猛如獅子。獅子不能防御陷阱，狐貍不能抗拒豺狼，所以，君主做狐貍是要發(fā)現(xiàn)陷阱，做獅子是要嚇走豺狼。他認為“一位君主，尤其是一位新君，不能踐行所謂好人應(yīng)做的所有事情，因為他為了保住位子，常常不得不背信棄義，不講仁慈，背離人道，違反信仰”。他認為政治的核心是權(quán)力而非道德，并提出國家的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，至于誰能夠掌握這種權(quán)力，應(yīng)取決于誰具有奪取這種權(quán)力的必備手段，而非道德高尚的人或上帝授權(quán)的人。而維系這種統(tǒng)治權(quán)，馬基雅維利認為要依靠且只能依靠軍隊和法律，并提出作為一名君主，應(yīng)該將戰(zhàn)爭、戰(zhàn)略和軍事訓(xùn)練作為他唯一的事業(yè)，除此之外不應(yīng)有其他的目標(biāo)或念頭。《君主論》是一本名副其實的驚世駭俗之書，對整個世界的政治思想和學(xué)術(shù)領(lǐng)域都產(chǎn)生了極為重要的影響。在人類思想史上，還從來沒有哪部著作像《君主論》這樣，一面受著無情的詆毀和禁忌，另一面卻獲得了空前的聲譽。有人說它像一本“惡棍手冊”，因為它觸及了道德信念在政治思考中的位置，在很長時期內(nèi)受到了猛烈的攻擊。馬基雅維利大膽地點出人類許多劣根性，正好作為統(tǒng)治者利用之處。他對人性的假設(shè)無法容于當(dāng)時基督教文化下的社會，然而無論我們喜歡或不喜歡，他所提到的內(nèi)容都是切實存在的，也一直值得人類社會不斷去思考政治與道德的關(guān)系。

針對現(xiàn)代政府的種種不道德行為，20世紀(jì)60年代美國客觀主義哲學(xué)思潮的首倡人物愛因·蘭德認為，現(xiàn)行政府最大的弊端就是“道德與政府的顛倒”，政府可隨意僭越道德。他說：“考察一下在流行的關(guān)于政府的觀念中，存在著道德與政治的顛倒。政府不再是人們權(quán)利的保護者，而是成為最危險的侵犯者；不再是自由的保護者，而是建立一種奴役的體制；不再使人們免受武力的威脅，而是首先使用武力對付人民，并在任何方式和問題中，以它愿意的方式作某種強迫；不再是人們相互關(guān)系中，基于客觀準(zhǔn)則的服務(wù)者，而是成為一種極端的和隱蔽的用偶然和恐懼來控制的機構(gòu)，它沒有客觀的法律，而是由盲目的官僚機構(gòu)所做的任意決斷來解釋法律；不再保護人們免受奇想的傷害，而是傲慢地把權(quán)力植于無限制的奇想之中。在這里，我們很快地發(fā)現(xiàn)了這么一種顛倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；這是人類歷史最黑暗的時代，由野蠻的力量控制。”

照此說來，政治活動果真是不講道德嗎？答案顯然是否定的。其實只要我們回顧一下人類社會的發(fā)展歷史，我們就可以發(fā)現(xiàn)，政治與道德密不可分，人類社會的政治發(fā)展史就是人類社會的道德發(fā)展史。政治活動要講道德既是一種價值判斷，也是一種事實判斷。從價值層面來看，人類社會的政治活動離不開道德的指引，政治活動需要道德來約束，政治活動的終極目的與道德的最高價值是一致的。從事實層面來看，人類社會的政治發(fā)展本身就體現(xiàn)了道德的進步，從專制政治到民主政治不但是政治發(fā)展的成熟，也是道德發(fā)展的飛躍。政治必須講道德，而且政治也是能夠講道德的。

一方面，政治必須講道德，政治不講道德就難以為繼。有人認為政治不應(yīng)談道德，因為政治活動本質(zhì)上只有權(quán)力和利益，希望用道德來約束政治，是范疇錯置，是天真和不成熟。但是人類社會的發(fā)展歷史，卻已向人們證明了，只有講道德，才能更好地維護權(quán)力和利益。

首先，從治國者而言，權(quán)謀固然有用，但道德的作用更具根本性，無德之君往往難以善終。權(quán)謀之書《三略》也強調(diào)，“主不可以無德，無德則臣叛；不可以無威，無威則失權(quán)。臣不可以無德，無德則無以事君；不可以無威，無威則國弱，威多則身蹶。”法家代表人物韓非強調(diào)治國首重法，但也不否認君主應(yīng)有德。中國歷史上的無德之君被殺而死于非命者甚多。所以，“得道多助，失道寡助”，對于治國者而言，治國理政講道德是關(guān)乎身家性命之大事，不能不講道德。

其次，從治國方式而言，不管是人治，還是法治，都離不開道德。人治通常倡導(dǎo)德治，靠的就是為政者之德行，中國古代追求“圣人”之治，西方古希臘柏拉圖期待由“哲學(xué)王”來治理國家，強調(diào)的都是治國離不開道德。同樣，法治也是如此，“徒法不足以自行”，現(xiàn)代法治運作對社會的道德水平要求非常高。法律要有權(quán)威，其前提是法律本身是“良法”，而判斷法律“良”與“不良”的標(biāo)準(zhǔn)是道德。秦始皇統(tǒng)一中國后，法度嚴(yán)密，然二世便亡，已足以說明法不離開德，講道德是國家治理的內(nèi)在要求。

再次，從治國效果而言，政治講道德，治國者實行“仁政”，人民群眾生活就相對有保障，社會就能取得較大進步。政治不講道德，治國者實行“暴政”，人民群眾就會生活在水深火熱之中，不利于社會進步。人從一出生起，就注定離不開政治，因為社會環(huán)境是由政治制度確立的。政治與每一個人都息息相關(guān)，政治不講道德，關(guān)系的不單單是政治領(lǐng)域，而是整個社會。一個國家的諸多問題都可以從這個國家政治與道德的關(guān)系中找到原因，而且這種原因具有內(nèi)在根本性，在一定時期內(nèi)是關(guān)鍵性的因素。

最后，從治國得失評判標(biāo)準(zhǔn)而言，社會道德風(fēng)氣如何是治國得失評判的重要標(biāo)準(zhǔn)。“政治失德，一方面容易造成政治利益集團與社會民眾之間矛盾的尖銳對立與沖突，使社會失去安寧，國家產(chǎn)生動蕩；另一方面又容易對社會大眾心理和社會道德風(fēng)尚產(chǎn)生極為嚴(yán)重的破壞作用，造成人與人之間的關(guān)系緊張、自私、欺詐、失誠信等等。”“政府若器，民眾若水”，有什么樣的政府，就有什么樣的民眾，民風(fēng)不正，政府難辭其咎。政治必須要講道德，否則社會將道德淪喪。

所以說，不管是看政治人物，還是政治活動過程，或者政治活動結(jié)果，都決定了政治必須講道德。政治不講道德，是整個社會的災(zāi)難。“賢人之政，降人以體。圣人之政，降人以心。體降可以圖始，心降可以保終。”在人類歷史上，君主實行暴政，必然會激起民眾的反抗。在當(dāng)代社會，政治只有講道德，民眾的權(quán)利才能得到保障，利益才能被公正分配，社會才有可能實現(xiàn)長治久安。

另一方面，政治也能夠講道德，政治與道德二者殊途同歸。有人認為，政治講不了道德，因為道德只是個人的主觀喜好或政治利益的包裝，沒有任何客觀性和真實性可言。這是價值懷疑主義者和道德相對主義者的典型看法。我們不否認道德具有一定程度的相對性，每個民族、每個地方會有不同的道德風(fēng)俗。然而，道德的客觀性、絕對性和普遍性同樣不可否認。縱觀人類道德文明演繹的歷史長河，人類對于道德的研究可謂橫穿古今，縱貫東西。雖然差異、分歧一直是引起人類各種紛爭和殺戮的重要源頭，但人類在道德的需要和需要的道德方面卻總能表現(xiàn)出驚人的一致。在政治領(lǐng)域也是如此，政治活動不僅必須講道德，而且能夠講道德。

首先，政治與道德的終極目的是一致的。國家作為政治活動的最重要形態(tài)，恩格斯曾經(jīng)指出：“國家是社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物；國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家。”也就是說，國家的出現(xiàn)，直接原因是為了緩和矛盾，根本目的是為了人類自身的生存和發(fā)展。道德的產(chǎn)生同樣也是為了人類自身的生存和發(fā)展，道德最重要的功能就是抑惡揚善，消解人與人之間的沖突。政治的終極目的與道德的終極目的都是為了實現(xiàn)人類更好的生存和發(fā)展。正是因為有惡的存在，政治活動才要追求善，即是說政治和道德在本質(zhì)上并不是相沖突的。

其次，政治制度與道德規(guī)范調(diào)整的對象本質(zhì)上都是指向利益。政治制度本身是利益博弈的結(jié)果，代表和維護著一定的利益關(guān)系，協(xié)調(diào)著不同群體間的利益沖突。道德規(guī)范調(diào)整和協(xié)調(diào)的也是一定的利益關(guān)系，主要包括自己和他人的利益關(guān)系，自己和社會的利益關(guān)系。道德規(guī)范中要求的“作為”或“不作為”背后都是指向相應(yīng)的利益分配格局。政治制度本身更多的是體現(xiàn)一種“實然”的利益關(guān)系，道德規(guī)范更多的是體現(xiàn)一種“應(yīng)然”的利益關(guān)系。政治制度的利益分配格局只有與道德規(guī)范的利益分配導(dǎo)向相一致，政治制度才能更好地發(fā)揮其應(yīng)有的作用，否則，則可能遇到阻力。因為二者所調(diào)整的對象最終都指向利益，利益能夠?qū)⒍呔o緊地聯(lián)系在一起，政治活動要達到其效果，就要在全社會形成一種合理的利益關(guān)系，在追求合理的過程中，就是一種“符合道德”的過程。

再次，政治與道德同屬于上層建筑，都受制于經(jīng)濟基礎(chǔ)，經(jīng)濟基礎(chǔ)相同，政治制度與主流道德在性質(zhì)上就相一致。經(jīng)濟決定政治，政治活動背后都有經(jīng)濟的影子。有什么樣的經(jīng)濟基礎(chǔ)，就會相應(yīng)地出現(xiàn)什么樣的政治制度。道德之“道”的本義是指人世間所行走的道路，引申為抽象的規(guī)律、法則。這個規(guī)律和法則主要是要根據(jù)經(jīng)濟基礎(chǔ)的要求制定相應(yīng)的道德規(guī)范。在同一時期內(nèi)，經(jīng)濟基礎(chǔ)相同，就決定了政治制度和占統(tǒng)治地位的道德在性質(zhì)上是一致的，二者不會產(chǎn)生根本性的沖突，都是維護和促進相同的經(jīng)濟基礎(chǔ)。政治與道德可以相互促進、相互補充、共同發(fā)展。

復(fù)次，政治行為與道德行為可以統(tǒng)一起來。人類產(chǎn)生之初，自然環(huán)境極其惡劣，人的生產(chǎn)和生存能力非常低下，在強大的自然界面前，人是一種非常弱小的動物，靠單個人的力量根本不可能生存。于是，人類被迫結(jié)成一個個群體，以集體之力共同對抗自然之力，社會、人際關(guān)系由此產(chǎn)生。但是，人類最初不得已而建立的這種社會關(guān)系卻相當(dāng)紊亂，集體之力難于有序發(fā)揮，社會活動也不能正常進行。如何解決這些難題？人類在不斷的思考和實踐中逐漸意識到，問題的解決只能依賴于一種嶄新的手段——管理。在各種社會活動的管理中，最先形成的是具有政治性質(zhì)的權(quán)力管理。雖然，政治具有其他管理形式無法比擬的巨大優(yōu)勢，但它并不是全面而廣泛的管理，只是一種外在的管理形式，靠它并不能解決人們所有行為的規(guī)范問題。于是，不同于政治的另外一種行為規(guī)范也隨之產(chǎn)生，人們稱之為德治。從此以后，政治與德治也就自然成為人類管理社會活動最有效的兩大手段。所以說，道德和政治一樣，是以社會更好的存在和發(fā)展為前提，以追求個人的利益和幸福最大化為目標(biāo)的行為規(guī)范。換言之，道德是人類通過限制自身利益換得社會利益的保障并最終實現(xiàn)自身利益和幸福的特殊行為規(guī)范。個人、社會的需要是道德產(chǎn)生的根本原因。所以，政治行為有時就是道德行為，道德行為有時就是政治行為，二者雖不完全一致，但是政治活動完全可以依據(jù)道德要求行事。

最后，現(xiàn)代政治制度的設(shè)計本身就是道德的制度化。在古代，不管是中國還是西方國家，守法都被認為是一種道德的行為。嚴(yán)格執(zhí)行國家法律，不但是一種政治要求，也是一種道德要求。隨著社會的進步，人類政治制度由專制制度過渡到民主制度。正是為了防止專制制度之惡，人類社會才設(shè)計出了現(xiàn)代民主政治制度。正如某學(xué)者指出，民主不一定是好制度，但民主是最不壞的制度。人們通過制度的設(shè)計，最大可能地防止當(dāng)權(quán)者為惡，最大限度地保護公民的利益。現(xiàn)代法律被當(dāng)成“最低限度的自然法”“底線道德”，都說明通過制度的設(shè)計，可以將道德要求直接上升為有國家強制力的政治規(guī)范要求，通過執(zhí)行國家的法律，就是在踐行道德。現(xiàn)代政治對于自由、平等、民主、法治、人權(quán)等價值的追求，本身就是道德的進步。

從政治講道德的必要性和可行性來說，政治與道德很難分開。“一方面，個體的人幾乎總是某種政治共同體或有治理的共同體中的成員；我們所稱他們的德性主要是體現(xiàn)在他們與其同類的相處之中，而且他們最明顯的快樂和痛苦全部或部分地源自于他們與其他人的關(guān)系；因此那些要么認為德性要么認為快樂是一個個體的最高善的唯一或主要構(gòu)件的人多數(shù)會贊同，這種善的尋求不是在與世隔絕的僧侶生活中，全然不顧他所在共同體的福祉；他們會承認私人倫理學(xué)有一個政治的方面。另一方面，人們普遍會贊同，一位政治家的終極目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是促進他的同胞，作為個體在現(xiàn)在或?qū)淼母ｌ恚河纱藢@種福祉的具體細節(jié)的考察就必然成為政治學(xué)的一個不可或缺的部分。”

西方倫理最初是指與品格相關(guān)而區(qū)別于理智的東西，倫理主要是關(guān)于“對人而言何為終極善的或可欲求的”。政治學(xué)也關(guān)注對國家成員而言的人的善或福利。“倫理學(xué)”至少包含政治學(xué)的一個部分，即考慮國家的終極目的或善，以及確定政治制度的善或惡的一般標(biāo)準(zhǔn)或尺度。從現(xiàn)代學(xué)科體系劃分的視角看，政治與道德是兩個不同的范疇，有各自獨立的研究領(lǐng)域。但混淆政治與道德界限是世界各地古代政治學(xué)說乃至現(xiàn)代政治流派的普遍特征。中國政治學(xué)的獨特之處就在于政治思想與道德觀念結(jié)合得更為緊密，政治倫理化的傾向更為明顯。這在儒家那里表現(xiàn)得尤為突出。儒家學(xué)派對道德規(guī)范的認識價值與行為操作做了充分的論證，賦予每一項道德規(guī)范以具體的政治功能，主張以道德原則規(guī)劃社會政治，約束政治行為。

政治道德是政治哲學(xué)的核心命題。合乎理性的政治原則與倫理規(guī)范的統(tǒng)一，集中體現(xiàn)了社會的政治理性與政治文明程度。康德宣稱：“真正的政治不先向道德宣誓效忠，就會寸步難行。”建立合乎政治道德的社會秩序，是歷代仁人志士的個人理想與共同追求。任何政治學(xué)說體系幾乎無一例外地要描繪一幅理想人生和理想社會的藍圖。理想社會模式理論既是其學(xué)說體系的重要組成部分，又是其重要的理論論證手段。形形色色的社會理想無一例外地描繪了一個至善至美、人際和諧的“道”“道義”“道德”的境界，并把道德修養(yǎng)、道德教化視為實現(xiàn)社會理想的主要途徑。