儒學(xué)文化的地位·“三教”歸宗·隋唐儒釋道融會(huì)

佛教于西漢末由印度傳入中國(guó)。傳入之時(shí)便受到儒家學(xué)說的排斥。然于此時(shí)，經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)自身已走人了繁瑣破碎的末路，一尊的地位已行將結(jié)束，所以對(duì)于佛教在中國(guó)社會(huì)上的流傳已無能為力。魏晉南北朝以來，社會(huì)更加動(dòng)蕩，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，社會(huì)矛盾也不斷激化，人民生活困苦不堪。要在這樣的社會(huì)中維持統(tǒng)治，僅僅利用儒家傳統(tǒng)的綱常名教已不能起到實(shí)際的作用。而佛教的四大皆空、因果報(bào)應(yīng)、六道輪回等說教，道教的以虛無為本，追求肉身成仙等思想，對(duì)于身處亂世的人們卻能起到減輕身心勞苦、撫慰人們煩悶的心靈、緩解社會(huì)本已十分緊張的種種矛盾的作用。佛、道兩教的這種社會(huì)作用顯然是傳統(tǒng)儒學(xué)所不具備的。這一點(diǎn)已為統(tǒng)治者清醒地認(rèn)識(shí)到，所以，統(tǒng)治者歷來采取三教并用的政策。由于儒、釋、道三教在思想理論上存在著根本性的差異，所以每一方都視對(duì)方為異端邪說，都想取而代之以得到獨(dú)尊的地位，這樣三教之間存在著激烈的紛爭(zhēng)。然而這種紛爭(zhēng)的結(jié)果又事實(shí)上導(dǎo)致了相互之間的交融與吸收。

佛學(xué)附儒

佛教輸入中國(guó)后，碰到的首要問題是佛教教義與中國(guó)傳統(tǒng)的儒學(xué)思想發(fā)生沖突。佛教要能在中國(guó)求得生存與發(fā)展，首先就必須要依附于儒家的思想，調(diào)和儒、佛二者之間的關(guān)系。漢末魏初的牟子寫了《理惑論》一文來論證“三教調(diào)和”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，儒與佛的關(guān)系如同金與玉、精與魄的關(guān)系那樣，并不相互沖突，“金玉不相傷，精魄不相妨”。當(dāng)時(shí)儒生攻擊佛教徒削發(fā)、不事婚娶是違背儒家的忠孝之道。牟子也據(jù)儒家典籍對(duì)之進(jìn)行反駁。他說：“《孝經(jīng)》曰：先王有至德要道，而秦伯短發(fā)文身，自從吳越之俗，違于身體發(fā)膚之義。然孔子稱之‘其可謂至德矣’，仲尼不以其短發(fā)毀之也。”只要存“大德”，就“不拘于小”，所以僧侶削發(fā)并不違于儒家的仁義之大德。他也指出，不事婚娶也不是不合乎孝道。他說：“許由棲巢木，夷齊餓首陽，孔圣稱其賢曰：‘求仁得仁者也?！宦勛I其無后無貨也。”總之，他認(rèn)為，事佛與行堯舜周孔之道并不水火不相容。三國(guó)時(shí)的僧侶康僧會(huì)則提出了儒佛同一的看法，認(rèn)為“儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)”(《高僧傳·康僧會(huì)傳》)。他援儒入佛，調(diào)和儒佛。他以佛教的“仁道”附會(huì)孟子的“仁政”，把仁視為佛追求的最高境界，“諸佛以仁為三界上寶”。有的僧侶竟至把違背儒家倫理的不孝不親、輕慢師長(zhǎng)、朋友無信、無義無禮、不仁不孝列為佛教的“五戒”內(nèi)容之中。儒、佛之間的根本沖突似乎在于儒學(xué)是入世的，而佛教則力主出世，所以儒、佛二教從根本精神上難以協(xié)調(diào)。東晉人孫綽在《喻道論》中則提出儒即佛、佛即儒，認(rèn)為儒、佛在根本旨趣上也是同一的，而不是格格不入的。其間的區(qū)別則在于佛教為內(nèi)教，儒學(xué)則為外教。佛、儒有內(nèi)外、本末的關(guān)系。儒學(xué)可以救治社會(huì)的弊病，佛教則可以為之提供理論的依據(jù)，二者正可以相互以為用。

佛教流傳于中國(guó)所遇到的另一個(gè)主要障礙，是儒家所謂的“內(nèi)諸夏而外夷狄”的理論。這就是所謂的“夷夏之辨”。佛教要在中土站穩(wěn)腳跟，就必須從理論上回答這一問題。在《理惑論》一文中，牟子認(rèn)為用“夷夏之辨”來拒斥佛教是一種片面的看法，是“見禮制之華，而暗道德之實(shí);窺炬燭之明，未睹天庭之日也”。進(jìn)而，他認(rèn)為，儒家所謂的圣人本來就不辨華夷。他說：“昔孔子欲居九夷，曰：‘君子居之，何陋之有?’及仲尼不容于魯衛(wèi)，孟軻不用于齊梁，豈復(fù)仕于夷狄乎?”而且儒家的圣人就是出自夷狄，“禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而頑囂，由余產(chǎn)狄國(guó)而霸秦，管蔡自河洛而流言”。再說，從地理位置上說，漢地也并非居天下之中央，所以不應(yīng)把異族視為夷狄。后來梁代僧人僧佑在《弘明集后序》中也指出，歷史上華夷地域并不是一成不變的，所以華夷無別，也不存在一成不變的思想和習(xí)俗，所以佛教可以成為正統(tǒng)的思想?？傊?，儒佛二者并不相違。

儒、佛之間最大的爭(zhēng)執(zhí)似乎集中在沙門應(yīng)否敬王這一問題之上。這一問題看上去似乎只涉及禮節(jié)性方面的問題，但在實(shí)質(zhì)上卻關(guān)涉到是否遵從儒家忠孝理論這一根本性的大問題。在儒家看來，“沙門應(yīng)敬王者”，所以咸康六年(340)，輔佐成帝的庾冰代晉成帝下詔令，僧侶見王應(yīng)行跪拜之禮。不行跪拜之禮就是“違常務(wù)，易禮典，棄名教”，如任其發(fā)展，則將棄禮廢教、尊卑不分，久而社會(huì)必然混亂。但佛教卻認(rèn)為，應(yīng)依從沙門不敬王者的慣例。于是一時(shí)間，沙門應(yīng)否敬王成為了儒、佛紛爭(zhēng)的一大焦點(diǎn)。東晉僧侶慧遠(yuǎn)寫了《沙門不敬王者論》一文，認(rèn)為沙門是脫離世俗的“方外之賓”，不應(yīng)禮敬王者。他并從這一具體問題入手，進(jìn)一步論述了儒、佛間的異同、優(yōu)劣等問題，認(rèn)為佛、儒可以互相發(fā)明，相得益彰。二者出發(fā)點(diǎn)雖然不同，然歸宿則是相同的。儒、佛之間只有方內(nèi)方外之分。但二者的道理可以兼通，“內(nèi)外之道，可合而明”，所以“道德之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響;出處誠(chéng)異，終期則同”。沙門應(yīng)否敬王者的問題，雖未有定論，但紛爭(zhēng)的結(jié)果卻導(dǎo)致了儒、佛間的進(jìn)一步融合。

由上可見，儒、佛二者觀點(diǎn)迥異、立場(chǎng)相違。在處理與儒學(xué)的關(guān)系上，佛教徒一方面堅(jiān)持其基本立場(chǎng)。但另一方面卻也能做出適當(dāng)?shù)淖尣剑吡睦碚撋献C明儒、佛二教旨趣并不沖突、相違、而是相通的，所以佛教并不排斥儒學(xué)。佛教徒所以采取這樣的立場(chǎng)，是因?yàn)樗麄兦宄乜闯?，如果要從根本上否定和推翻反映并維護(hù)君主專制統(tǒng)治的儒家的綱常名教是根本不可能的，統(tǒng)治者也是不會(huì)答應(yīng)的。佛教在中國(guó)要求得生存和發(fā)展就必須依附于儒學(xué)思想。這一歷史事實(shí)在客觀上促進(jìn)了儒、佛的進(jìn)一步融合。事實(shí)上，在佛教傳入中國(guó)之后，儒學(xué)思想就已不斷地滲入佛教的教義。開始了佛教的儒學(xué)化、中國(guó)化的過程。與此同時(shí)，儒學(xué)自身也不斷地吸取佛學(xué)的一些思想成分。

以儒釋佛

在魏晉時(shí)，佛教徒習(xí)慣于用玄學(xué)的理論來解釋佛經(jīng)。到南北朝時(shí)，儒學(xué)的影響又逐步回升，佛教徒又極力迎合儒學(xué)，逐漸形成了以儒釋佛的傳統(tǒng)。如北齊的魏收以儒家的“五常”來解釋佛教的“五戒”。他說：“五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒、大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳?！?《魏書·釋老志》)治儒學(xué)的顏之推則更為明確地說：“內(nèi)典初門，設(shè)五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符：仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也?！?《顏氏家訓(xùn)·歸心篇》)將“五?！迸c“五戒”一一對(duì)應(yīng)起來。梁朝和尚僧順著《釋三破論》，把儒家仁義忠孝觀念融入佛理，他說：“釋氏之教，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，備有六睦之美，有何不善，而能破家?！闭f佛教教義中自有仁義忠孝之道，這純粹是把儒家的忠孝觀念直接搬到佛教的說教之中。這種以儒釋佛的傳統(tǒng)的形成也可以在下述的事實(shí)中得到說明，即不少僧侶出家前皆曾研習(xí)過儒家經(jīng)典，許多佛教徒出家之后仍兼習(xí)儒經(jīng)，博通五經(jīng)。如著名僧侶慧遠(yuǎn)出家前就已“博綜六經(jīng)”，又如道安出家前“五經(jīng)文義，稍已通達(dá)”。

援佛解經(jīng)

在以儒釋佛的同時(shí)，有的學(xué)者還援引佛教的教義來解釋儒學(xué)經(jīng)典。如馬元和認(rèn)為儒學(xué)典籍中早就有佛教因果報(bào)應(yīng)的思想。他說：“前圣摛教，抑引不同，括而言之，理實(shí)無二。《易》云：‘積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃?！缎⒔?jīng)》云：‘生則親安之，祭則鬼享之?！m未顯論三世，其旨已著?！?《弘明集》卷中)又如儒者顏之推所著的《顏氏家訓(xùn)》中就有佛教三世報(bào)應(yīng)之說。他說：“三世之事，信而有征，家素歸心，勿輕慢也。”又說：“形體雖死，精神猶存。人生在世，望于后身，似不連屬，及其沒后，則與前身猶老少朝夕耳……。”(《顏氏家訓(xùn)·歸心篇》)

魏晉南北朝以來，佛教的勢(shì)力日趨強(qiáng)盛，在民眾的影響日益廣泛，在社會(huì)中的地位也越來越高。梁武帝時(shí)佛教被尊為國(guó)教。而儒學(xué)的地位卻江河日下。佛教徒于是大倡三教同源之說，其目的在于求得自身的發(fā)展、強(qiáng)盛。在儒、佛的紛爭(zhēng)與融合的過程中，佛教徒一直處在較主動(dòng)的地位，而儒家卻未能對(duì)之作出積極的回應(yīng)。至隋朝此種局勢(shì)稍有轉(zhuǎn)機(jī)。儒家學(xué)者一般說來對(duì)佛學(xué)持拒斥的態(tài)度，認(rèn)為若想復(fù)興儒學(xué)，惟有排斥佛老之學(xué)。他們認(rèn)為，“虛炫長(zhǎng)而晉室亂”，“齋戒修而梁國(guó)亡”。但也不能一概而論，其時(shí)王通站在儒家的立場(chǎng)上，認(rèn)為儒、佛二教可以在儒學(xué)思想的基礎(chǔ)上得到統(tǒng)一。這就是他的“三教可一”的思想。他指出，儒、釋、道三教各有本身的利和弊、短和長(zhǎng)，因此三教均“不可廢”，所以應(yīng)該以儒家思想為主體綜合三教。但王通沒有具體分析儒、釋、道三教各自的利和弊，也未詳細(xì)論證三教如何統(tǒng)一。但他的“三教可一”的思想畢竟預(yù)示了儒學(xué)要復(fù)興就不能排斥佛教、道教，而必須在以儒家思想為主體的基礎(chǔ)之上，統(tǒng)攝佛老，在更高的理論層次上來建構(gòu)儒學(xué)思想體系。在對(duì)待佛教和道教的思想態(tài)度上，王通要較唐朝的韓愈來得更為通達(dá)了。

統(tǒng)合儒釋

韓愈站在儒學(xué)的立場(chǎng)上，“攘斥佛老”，視佛、道二教為“異端”，對(duì)之施以猛烈的抨擊。他認(rèn)為，佛是夷狄之法，不是中國(guó)的先王之道，所以對(duì)之應(yīng)采取“戎狄是膺，荊舒是懲”的態(tài)度，應(yīng)該“人其人，火其火，廬其居”。韓愈對(duì)佛教的這種偏激態(tài)度，使他不可能對(duì)佛教作出客觀的精深的理論分析。他對(duì)佛教的批判是不徹底的、不全面的，因此在當(dāng)時(shí)的社會(huì)上并未產(chǎn)生較大的影響。要復(fù)興儒學(xué)就必須吸收和利用佛學(xué)思想中的合理因素。在這一方面韓愈的學(xué)生李翱有突出的成就。他順應(yīng)了儒、佛合流的歷史潮流，在傳統(tǒng)儒學(xué)心性論的基礎(chǔ)上吸收了佛教心性論的精華，發(fā)展出了一套超越佛教心性論的心性學(xué)說。他對(duì)待佛教的態(tài)度反映出了當(dāng)時(shí)儒、佛合流的歷史趨勢(shì)。當(dāng)時(shí)著名的文學(xué)家、思想家柳宗元、劉禹錫等都提出了“統(tǒng)合儒釋”的思想。

柳宗元“自幼好佛，求其道積三十年”(《選巽上人赴中丞叔父召序》)。他好佛，因?yàn)樗吹胶V信佛教者“不愛官，不爭(zhēng)能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務(wù)以相軋也，則舍是其焉從? 吾之好與浮圖游以此”(《送僧浩初序》)。所以他不同意韓愈拒斥佛教的態(tài)度，而主張“統(tǒng)合儒釋”。他基本上是以儒學(xué)的價(jià)值觀念為標(biāo)準(zhǔn)來“統(tǒng)合”儒佛的。劉禹錫認(rèn)為，佛教有益于教化，是對(duì)儒家倫理道德思想的一種補(bǔ)充。尤其是在亂世，佛教的效用就更為顯著，它能起“革盜心于冥昧之間，泯愛緣于死生之際，陰助教化，總持人天”(《袁州萍鄉(xiāng)縣楊岐山故廣禪師碑》)的作用。

李翱、柳宗元、劉禹錫等人的以儒統(tǒng)佛、援佛入儒的思想為宋明儒學(xué)家復(fù)興儒學(xué)奠定了融合儒、佛的模式，對(duì)儒學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。宋朝著名的理學(xué)家?guī)缀趺恳粋€(gè)人都是“出于老釋者八十年，返求諸六經(jīng)而后得之”(程頤《明道先生行狀》)，他們都是走的以儒統(tǒng)佛、援佛入儒的路子。

道迎儒學(xué)

儒學(xué)與道教是在同一文化背景之下形成和發(fā)展起來的，所以二者之間的紛爭(zhēng)遠(yuǎn)不如佛道之間的爭(zhēng)斗來得激烈和復(fù)雜。盡管儒、道二教旨趣不同，道教是宗教，其根本宗旨在追求長(zhǎng)生不死、肉身成仙，而儒家則強(qiáng)烈地關(guān)注著現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人生的種種問題，其目的在維護(hù)君臣、父子、夫婦間的綱常名教，但由于道教產(chǎn)生于儒學(xué)已被定為一尊之后的漢代社會(huì)，所以它從一開始就注定要受到儒家思想文化的極大影響。儒學(xué)易于為統(tǒng)治階級(jí)所利用以鞏固其宗法專制的統(tǒng)治。道教要發(fā)展，也必須主動(dòng)地吸收融合儒學(xué)的思想，以充實(shí)自己的理論體系，達(dá)到適合統(tǒng)治階級(jí)需要的目的。早期的道教就明顯地表現(xiàn)出了儒道合一的特征。如道教的最早的組織之一的張角太平道，奉行的《太平經(jīng)》就吸收了當(dāng)時(shí)廣泛流行的儒學(xué)思想。如它吸收了儒家三綱六紀(jì)的思想，說：“三綱六紀(jì)所以能長(zhǎng)吉者，以其守道也，不失其治，故常吉。”它對(duì)儒家的“三綱”略加改造，就納入自己的體系之中。把“君、父、夫”三綱改為“君、父、師”三綱，強(qiáng)調(diào)臣要忠，子要孝，為弟子要順。它說：“子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與于赦。”道教作為一個(gè)宗教團(tuán)體，要維護(hù)其正常的活動(dòng)，要維護(hù)其團(tuán)體內(nèi)的等級(jí)制度，需要吸收儒家的倫常觀念為其服務(wù)。神仙信仰是《太平經(jīng)》立論的根據(jù)。在《太平經(jīng)》中，神仙世界的最高主宰為天君，天君周圍有天官，即各種職司的神人，其中較重要的有無形委氣神人、大神人、神人、真人、仙人、道人，道人以下則是圣人、賢人、民人、奴婢。可見，神仙世界也是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的世界，它實(shí)質(zhì)上只不過是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的等級(jí)制度在神仙世界的折射。道家思想的這一特征決定了它可以現(xiàn)成地利用儒家的倫常觀念為其服務(wù)。所以《太平經(jīng)》強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)當(dāng)遵循儒家一貫倡導(dǎo)的“父慈、母愛、子孝、妻順、兄良、弟恭”等倫常關(guān)系。

初期的道教是活動(dòng)于下層勞動(dòng)人民中的宗教組織。在其發(fā)展過程中，統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)到道教有利于其統(tǒng)治地位的鞏固，所以逐漸地把道教改造成為了為官方服務(wù)的宗教組織。在這一改造的過程中，道教徒自覺地利用了儒家思想以充實(shí)道教的理論。這可以東晉著名的道教理論家葛洪為代表。葛洪，自號(hào)抱樸子，早年習(xí)儒家典籍，“年十六，始讀《孝經(jīng)》、《論語》、《詩》、《易》”，而后轉(zhuǎn)向道教。他在《抱樸子》一書中，提出以神仙養(yǎng)生為內(nèi)、儒術(shù)應(yīng)世為外的政治主張，極力把儒家的綱常名教與道教信仰結(jié)合起來，使道教成了維護(hù)封建統(tǒng)治的工具?！暗兰抑獭奔嬗腥迥ㄖL(zhǎng)。他說：“儒者，博而寡要，勞而少恩;墨者，儉而難遵，不可偏修;法者，嚴(yán)而少恩，傷破仁義;惟道家之教，使人精神專一，動(dòng)合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，指約而易明，事少而功多，務(wù)在全大宗之樸，守真正之源者也。”(《抱樸子·內(nèi)篇· 明本》)這就確定了他的以道家思想為基點(diǎn)吸收包括儒墨在內(nèi)的諸家思想的基本思想方針。他在論述道的性質(zhì)、內(nèi)容時(shí)，明確地點(diǎn)明了儒家仁義之道的內(nèi)容也涵括在其中。他說：“夫所謂道豈唯養(yǎng)生之事而已乎?易曰：立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義?！?同上)他認(rèn)為，道為本，儒為末，道要高于儒，“道者，儒之本也;儒者，道之末也”(同上)。但他也十分重視儒學(xué)的作用，認(rèn)為要防止違背綱常名教之事，就“必當(dāng)競(jìng)尚儒術(shù)”、“精六經(jīng)之正道”。然而，過分推崇儒術(shù)，而不知儒術(shù)由道而成，這就是舍本以逐末，就是“茍知推崇儒術(shù)而不知成之者由道”。在此基礎(chǔ)之上，葛洪強(qiáng)調(diào)要仁道雙修，使之相輔為用，不得偏廢。儒者之務(wù)在于興禮樂以移風(fēng)俗、經(jīng)世濟(jì)俗;道教之業(yè)則在外物棄智、忘富逸貴，不計(jì)得失，不要存心于毀譽(yù)之間。同時(shí)，葛洪也把儒家的倫理道德思想看成是道教達(dá)到修煉目的的重要途徑之一。他說：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也?！?《抱樸子·內(nèi)篇·對(duì)俗》)“積善之功”是“欲求長(zhǎng)生”的必要條件。葛洪的道教理論為以后道教理論的進(jìn)一步發(fā)展奠定了內(nèi)神仙而外儒術(shù)的儒道合一的基本模式。

儒道雙修

葛洪之后的道教徒進(jìn)一步加快了道教儒學(xué)化的改造進(jìn)程。北魏時(shí)期的著名道士寇謙之對(duì)道教理論并無新的貢獻(xiàn)，但他卻吸收、利用儒家的宗法倫理和禮義名教對(duì)道教的教規(guī)、齋戒儀式等進(jìn)行了改造。如他主張“儒道雙修”，把儒家的臣忠子孝、夫信婦貞、兄敬弟順、安貧樂賤、信守五常的倫理觀念列為道教教規(guī)。又如南朝齊、梁間道士陶弘景和陸修靜依據(jù)儒家的宗法倫理和禮儀制度改造、充實(shí)道教教規(guī)。陶弘景主張儒、釋、道三教合流，認(rèn)為“百法紛湊，無越三教之境”。他甚至把儒家的宗法制度、等級(jí)觀念引入了道教理論和教規(guī)之中，給神仙世界也安置了森嚴(yán)的等級(jí)次第。

由上可見，道教吸收、利用了儒家不少的思想內(nèi)容以完善道教的理論體系和教規(guī)。但這種吸收和利用往往限于綱常名教、典章制度等方面。而且道教徒在做這方面的工作時(shí)，常常是直接取之儒家而不加任何的改造而塞入自己的體系之中。我們也可以看到，在儒道的交流過程中，道教吸收和利用儒家思想則是基本的。當(dāng)然，道教由于接受了道家的哲學(xué)而形成的宇宙生成論，對(duì)于儒學(xué)也產(chǎn)生了很大的影響，如北宋初年的理學(xué)奠基者周敦頤用以闡明其宇宙生成論的太極圖就是源自道士陳摶的無極圖的。