隋唐儒學·隋唐儒學的社會歷史觀

儒學思想家們在三教紛爭中力求恢復儒學的獨尊地位，他們所作的種種努力，從最終目的來說，都是為了使儒學思想能施之于人事、社會。因而，他們在從不同方面作振興儒學的努力的同時，依據他們對傳統儒學的理解，發表了自己對社會歷史的見解和主張。

社會起源論

韓愈針對道家“圣人不死，大盜不止，剖斗折衡，而民不爭”的觀點，強調圣人在人類文明產生、發展中的決定作用。他認為：“古之時，人之害多矣，有圣人立，然后教之以相生養之道，為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用;為之賈，以通其有無;為之醫藥，以濟其夭死;為之葬埋祭祀，以長其恩愛;為之禮，以次其先后;為之樂，以宣其壹郁;為之政，以率其怠倦;為之刑，以鋤其強梗。相欺也，為之符璽斗斛權衡以信之;相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。”(《原道》)他認為，人類的生產勞動、一切發明創造都是圣人的教導;國家組織、社會的等級秩序、政治制度、社會分工也是圣人安排的。這樣的圣人是儒學仁義原則的體現者。人類社會、人類文明的發展依賴于圣人，“如古之無圣人，人之類滅久矣”(同上)。韓愈為了與佛道二教的虛無主義和出世主義相對抗，強調了圣人的仁義之道在人類產生、社會發展中的作用，但他無疑是把杰出人物在歷史中的作用片面地夸大了。

柳宗元從其天人相分的哲學世界觀出發，認為人類社會的發展是一個自然的過程。他基于“惟元氣存”的自然觀，認為人也是自然物。“夫天之貴斯人也，則付剛健，純粹于其躬，倬為至靈”，“其各合乎氣者也。莊周言天日自然，吾取之”(《天爵論》)。人為萬物之靈，與其它自然物不同，但人又是自然物，也是元氣的一種體現，并不神秘。同樣地，人類社會的發展也是一個自然發展過程。社會的發展不是取決于神，而是取決于人本身。“夫圣人之為心也，必有道而已矣：非于神也，蓋于人也。”(《蠟說》)

柳宗元認為人類社會的發展有其客觀的必然趨勢。他把這個客觀趨勢稱之為“勢”。“勢之來，其生人之初乎?”(《封建論》)這種客觀趨勢是伴隨人類的產生而具有的。人類“彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且無毛羽，莫克自奉自衛。荀卿有言，必將假物以為用者”(《封建論》)。人類為了抵御“雪霜風雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革”;為了應付“饑渴牝牡之欲驅其內，于是乃知噬禽獸，咀果谷，合偶而居”(《貞符》)，于是創造了文化和家庭。然而，“夫假物者必爭”，人們因物質利益產生矛盾，爆發沖突，“爭而不已”，于是有“能斷曲直”的“智而明”者出，產生出最早的首領，產生出“君長刑政”，國家于是產生。這是人類社會發展本身所具有的必然趨勢。同樣地，由里胥至天子，由小國而大國的發展，也是必然的趨勢。“近者聚而為群。群之分，其爭必大。大而后有兵有德，又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬，于是有諸侯之列;則其爭又有大者焉，德又大者，諸侯之列又就而聽命焉，以安其封，于是有方伯連帥之類;則其爭又有大者焉，德又大者，方伯連帥之類又就而聽命焉，以安其人;然后天下會于一。”(《封建論》)由于社會內部的矛盾，爭而不已，“強有力者出而治”，“而君臣什伍之法立”(《貞符》)。在這個過程中，國家政治制度的形成和演變，也是社會發展的客觀形勢造成的。分封制的出現就是這種“勢”所使然：“彼封建者，更古圣王堯、禹、舜、湯、文、武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。”(《封建論》)后來的郡縣制取代分封制也是由社會本身固有的這種客觀趨勢所決定的。這種客觀趨勢不以任何人的意志為轉移。

社會發展的客觀必然趨勢和參與社會活動的歷史人物的主觀動機是什么關系? 柳宗元覺察到了這一矛盾，并提出了自己的見解。他在《封建論》中談到郡縣制取代分封制的過程時說：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也，其情私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”柳宗元認為分封制是社會發展的一個必經階段，但這種世襲制度是一種“私”的制度，是“私其力于己也，私其衛于子孫也”。歷史發展的必然趨勢是郡縣制必然要取代它。因為在分封制下，從中央到地方都是由世襲貴族統治，容易形成地方割據，不利于中央集權，對那些不稱職的當權者不能隨時更換，對社會發展是不利的。而在郡縣制下“有罪得以黜，有能得以賞”，可使賢者居上，不肖者居下，是一種“公之大者”的制度。但秦始皇變分封制為郡縣制，從主觀愿望來說，卻是出于樹立自己的權威。想使天下的人都臣服于自己的統治的私心，完全是為了自己的一己之“私”。社會歷史“公天下”的客觀趨勢正好通過秦始皇主觀動機的“私”的追求而得以實現。而分封制在殷周時的施行、鞏固，也是商湯王、周武王“私其力于己，私其衛于子孫”，為自己的私利“不得已”造成的。“夫殷周之不革者，是不得已也。蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而廢;歸周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易。徇之以為安，仍之以為俗。湯武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其衛于子孫也。”(《封建論》)在當時的客觀形勢下，商湯依靠三千諸侯推翻了夏朝，周武王依靠八百諸侯而戰勝了商朝，他們為了達到各自的主觀目的(“私其力于己”)，便要利用諸侯的力量，維護分封的制度。柳宗元說明了正是由于人們的主觀愿望及其活動造成了社會發展的必然趨勢;但是人們的主觀愿望又要符合于社會發展的客觀趨勢，在人們的主觀動機后面有歷史發展的客觀規律。

柳宗元認為社會歷史發展的客觀的必然趨勢是不以任何人的主觀愿望，包括“圣人”的主觀愿望為轉移的。他在《封建論》中反復論證了“非圣人意也，勢也”。而社會歷史發展客觀趨勢的“勢”又是受“生人”(按：即“生民”，因避唐太宗李世民諱用“生人”)制約的。亦即在于是否符合人民的利益，是否“利于人，備于事”。他在《貞符》中說，朝代的更替是“受命不于天，于其人;休符不于祥，于其仁”。唐王朝之所以得天下，根本原因在于順從人民的利益和愿望，“唐家正德，受命于生人(民)”。得天下如此，守天下亦如此。“德紹者嗣，道怠者奪”，“未有喪仁而久者，未有恃祥而壽者也”(同上)。統治者要維持自己的統治，只有“思德之所未大，求仁之所未備，以極于邦治，以敬于人事”，舍此別無依賴。

社會結構論

關于社會結構、等級秩序，隋唐儒學的思想家們繼承傳統儒學的思想，均主張加強中央集權，建立穩定、和諧的社會等級秩序。韓愈主張，社會的結構，從職業劃分來說，有士民工商，從地位的劃分來說有君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，最根本的是君、臣、民的等級關系。“君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。”(《原道》)在社會生活中，必須建立起一定的結構，維持一定的秩序，才能使社會保持穩定，使社會生活達到和諧。君是最高統治者，其職責是發號施令。臣是輔助君治理社會的，其職責是“行君之令而致之民”。民是“治于人者”，其職責是“出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上”。君、臣、民三者各居其位，各司其職，各盡其責。但是，君的職責不是只管發號施令，而不管其號令是否有利于民，而應該是符合仁義、利于民“相生養”的;臣也不是只管行君之令，而不管君之令是否當行的。君之令若不當行，作為臣應該格君心之非，犯顏直諫。元和十四年，唐憲宗下詔迎佛骨，韓愈非但不贊同，還對憲宗提出尖銳批評，使韓愈幾乎丟了性命。就在他幸免于難、被遠貶潮州的路上，他仍堅持初衷不改，以“欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年”(《左遷至藍關示侄孫湘》)自勵。

為保持社會結構的穩定，韓愈主張加強中央集權，反對地方割據。他針對當時藩鎮割據，佛、道泛濫的局面，極力推崇《大學》的修齊治平理論，從理論上論證從個人的道德修養做起到治理大一統國家的必要性;他反佛、道二教，亦主要是從“嚴華夷之辨”，從政治、經濟、倫理方面立論，同時也是為了維護中央集權。當然，韓愈所主張的中央集權的大一統的統治，是貫徹儒學先王之道的統治。為了維護中央集權的統治，韓愈身體力行。他在晚年奉命宣撫亂兵之將王庭湊，因此舉兇險難測，朝臣們亦為他擔憂，德宗也追下詔令，囑他可靈活行事，不一定要進入亂兵營中。可韓愈堅稱“安有受君命而滯留白顧”(《李文公集》卷一一)，臨危不懼，以其大智大勇圓滿地完成了使命。韓愈生當安史之亂后的中唐時期，這一時期突出的社會矛盾是統一的中央集權政府同地方割據勢力的矛盾。韓愈循著儒家傳統的“王天下”的思想，反對分裂、割據，主張維護中央集權統治，對穩定社會秩序、使社會在和諧中發展具有積極意義。但韓愈同時又表現出濃重的忠君傾向。他在論證君、臣、民的關系時，雖然強調君居君位同時須盡君的職責，亦即要行“先王之道”，但重心更多的是偏向維護君權一面，缺少孟子“聞誅一夫紂矣，未聞弒君”那股“浩然之氣”。這固然是時代環境所使然，也是由于當時所要解決的社會問題的側重點所決定的，但從儒學思想的歷史進程來看，在這一點上，韓愈比孟子退了一步，不能說不是一個缺陷。

在這方面，王通的主張則更接近先秦儒學，并在某些方面有所發揚。王通主張，作為君主，應該比臣、民更懂得仁義之道并認真實行。“不知道無以為人臣，況君乎!”(《中說·關朗》)此道即周公、孔子之道：“吾視千載已上，圣人在上者，未有若周公焉，其道則一，而經制大備，后之為政有所持循。吾視千載而下，未有若仲尼焉，其道則一，而述作大明，后之修文者有所折中矣。”(《中說·天地》)作為君主，首先要無私，不把天下看作是自己的私產，做什么事都不能從自己的一己之私出發，要做到“無私”、“至公”、“以天下為心”：“夫能遺其身，然后能無私。無私，然后能至公。至公，然后以天下為心矣，道可行矣。”(《中說·魏相》)作為臣，同樣應該“無私”，并要做到“無偏”。“房玄齡問事君之道。子曰：‘無私。’問使人之道。曰：‘無偏。’”(《中說·事君》)“事君也以道，不可則止。”(同上)人臣應在“以天下為心”的“至公”原則下事君，維護人民的利益，而不能超出此原則;“使人”則要“無偏”。無偏實質上即是無私，也就是要“至公”。人臣對上(“事君”)和對下(“使人”)均要符合“道”的原則。作為民，則有議政的權利。王通說：“議，其盡天下之心乎!……大哉乎!并天下之謀，兼天下之智而理得矣。”(《中說·問易》)人民對國家政治的議論、批評、建議，君主應該“兼采而博聽”，而不能禁止。總之，君、臣、民三者的關系應該符合儒家先王之道，其總的要求是“以天下為心”。最高統治者在自己的私利與人民的利益發生矛盾時，應該寧愿失去君主的寶座，也要愛惜“一民”的性命，要“不以天下易一民之命”(《中說·天地》)。臣、民對無道的昏君，則可以“廢昏舉明”。西漢的大臣霍光廢除昏君、更立明君，在王通看來非但不是篡逆，而且應該看作是“康天下”的正義行為，應當褒揚。這才是“事君也以道”，而不應該“事君也以佞”(《中說·事君》)。王通主張，對待無道的昏君，不但大臣們可以像霍光那樣廢昏舉明，臣屬們還可以舉兵伐君，取而代之。王通“以天下為心”的價值取向直接淵源于孔子的愛人思想;在君、臣、民關系問題上，“不以天下易一民之命”的主張，是對孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”思想的繼承發展，難能可貴。它在隋唐之際儒學思想復興的潮流中產生，又為復興的儒學思想增添了光輝。

柳宗元基于人民的物質利益要求、民心的向背在社會歷史發展中起決定作用的觀點，在主張君主的統治受命于民的同時，認為官吏應該是百姓的仆役，而不是百姓的主子。“凡吏于土者，若知其職乎? 蓋民之役，非以役民而已也。”(《送薛存義之任序》)他認為，百姓以土地為衣食之源，交納什一之稅雇傭官吏，又讓官吏來組織和調解自己。百姓與官吏是雇傭與被雇傭的關系，就像普通人家雇傭人為自己做工一樣。官吏拿到的俸祿好比受雇傭的人得到的工錢。因而，官吏應該為百姓服務，而不是役使百姓;官吏如果服務得不好，百姓應該有權辭退、處罰他們。(見《送薛存義之任序》)這一觀點是對先秦儒學民本思想的發展。柳宗元在一千多年前的封建社會中能產生這樣的認識并公開地闡明自己的主張，是極為寶貴的。他本人在為官任上一直關心民眾的疾苦，總是努力為老百姓辦好事。他參加永貞革新，采取措施禁止宮市和五坊小兒，懲辦貪官污吏，整頓稅收，降低鹽價，減輕人民負擔;被貶永州、柳州后，盡管自己處境十分艱難，仍一直不忘勞苦百姓，或為他們的艱難困苦大聲疾呼，或盡自己的能力為當地人民辦好事、實事，因而深受百姓的擁戴。他以自己一生的實際行動，努力實踐自己的主張。這是儒家的優良傳統。

唐朝初年，鑒于隋朝的覆滅，在儒學思想復興的思潮中，統治階級對君、臣、民關系有了比較清醒的認識。唐太宗說：“天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。”(《貞觀政要·政體》)“有道”、“無道”從根本上說在于是否符合百姓的利益。大臣魏征說：“君為元首，臣作股肱，齊契同心，合而成體。體或不備，未有成人。然則首雖尊高，必資手足以成體，君雖明哲，必借股肱以致理。”(《貞觀政要·君臣鑒戒》)他以頭與胳膊、大腿的關系比喻君臣關系，認為只有君臣一心，密切配合猶如一體才能治理好國家。唐太宗說：“君依于國，國依于民。刻民以奉君，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國亡。”(《資治通鑒·唐紀八》)“為君之道，必須先存百姓。”(《貞觀政要·君道》)魏征以“君，舟也;民，水也。水能載舟，亦能覆舟”的古語告誡太宗，太宗深以為然，并用以教訓他的兒子高宗李治。唐太宗基于這樣一些認識，比較注意聽取臣下的不同意見，注意納諫。而當時許多大臣如魏征、劉洎、馬周、王珪、張玄素等也勇于犯顏直諫。納諫、諫諍在當時對溝通上下關系、糾正君主的過失、避免錯誤決策起了良好作用，與盛極一時的貞觀之治有直接的聯系。諫諍傳統對后世亦產生深遠的影響。唐初這種情況的出現，顯示了統治階層的人們對先秦儒學思想的一種認同、復歸。“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”一語出現較早。《荀子·哀公》載，孔子曾以他所知道的這段話告誡魯哀公。荀子在《王制》中也征引過這段話。這一古語在唐太宗君臣那里受到如此重視并不是偶然的。先秦儒家所設計的理想社會是由仁君、忠臣、順民構成的統一體。從孔子開始，儒學主張，君、臣、民的統屬關系不是無原則的。所謂“君君、臣臣……”也就是說君必須具備為君的德與能、能行仁政才配為君，才應該受到臣民的擁戴;臣則應該“以道事君”，“為民請命”，才是為臣之道。當君的行為不合道的時候，臣要敢于格君心之非，正君之行，直至殺身以成仁，舍生而取義，這樣，才能保持政治的清明。這一理想、主張在唐初得到了較好的實現。

理想社會模式

基于對社會結構的主張，隋唐儒學的思想家大體上都繼承先秦儒學的思想，認為理想的社會榜樣是堯、舜、禹、湯、文王、武王的治世。在這樣的社會中，社會生活充分地體現了仁、義、禮、智、信的原則。韓愈認為，在這樣的社會中，人與人的關系是“順而祥”、“愛而公”、“和而平”、“無所處而不當”(《原道》)。王通認為，王道政治以三代為最完美的代表，但當時難以達到，退而求其次，兩漢七制之主(西漢高祖、文帝、武帝、宣帝，東漢光武帝、明帝、章帝)的治世也可作為榜樣。“不以三代之法統天下，終危邦也。如不得已，其兩漢之制乎!不以兩漢之制輔天下者，誠亂也已。”(《中說·關朗》)“大哉!七制之主。其以仁義公恕統天下乎!其役簡，其刑清，君子樂其道，小人懷其生。”(《中說·天地》)兩漢七帝之治世以仁義公恕統天下，役簡刑輕，雖不及三代，但畢竟在主要方面實行了王道政治。治理社會先達到兩漢七帝之世的水平，再進而達到三代的理想社會，當不是高不可攀、不可企及的。

社會治理主張

為達到理想社會，隋唐儒學繼承傳統儒學的理論，針對當時的社會實際，闡發了治理社會的主張。

首先是要實行王道政治。這是治理社會的總的、根本的指導原則。王通認為，王道即是周公、孔子之道。他對王道不能實行充滿感慨。他認為王道之不行，為時已很久。“道之不勝時，久矣。吾將若之何?”(《中說·王道》)其著作《中說》第一卷即是《王道》。王通認為，王道之失墜，由來已久，而這是很危險的。“上失其道，民散久矣。茍非君子，焉能固窮?”(《中說·事君》)老百姓因為統治者無道，不可能死守窮困，必然會與統治者離心離德，直至鋌而走險，這樣，社會就會陷于混亂。而社會的動亂，根源在于王道之不行。王通認為，社會歷史的主宰是周公、孔子之道，即王道。“圣人之道，其昌也潛，其弊也寢，亹亹焉，若寒暑進退，物莫不從之而不知其由也。”(《中說·周公》)社會中的萬事萬物均受圣人之道的制約，順之則吉，逆之則兇。“卓哉!周、孔之道，其神之所為乎!順之則吉，逆之則兇。”(《中說·王道》)圣人之道對社會中的人的恩情勝于天地、父母。王通說：“天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我。成我者，夫子也。道不啻天地父母。通于夫子受罔極之恩。”(同上)為此，王通以周公、孔子自任，志在恢復王道政治。“如有用我者，吾其為周公所為乎?”(《中說·天地》)“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也。千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也。”(同上)他一生孜孜不倦地努力，就是要恢復王道政治，使王道行于天下。他說：“不以伊尹、周公之道康其國，非大臣也。不以霍光、諸葛亮之心事其君者，皆具臣也。”(《中說·立命》)他發憤著書立說，闡揚儒學的先王之道，并對王道政治的實現充滿期待和信心：“賈瓊問：‘太平可致乎?’子曰：‘五帝之典，三王之誥，兩漢之制，粲然可觀矣。’”(《中說·問易》)朱熹曾贊揚說：“文中子他當時要為伊、周事業，見道不行，急急地要做孔子。他要學伊、周，其志甚不卑。”(《朱子語類》卷一三七)韓愈為恢復先王之道而大聲疾呼，并為此建立他的著名的道統說;他竭盡全力抨擊佛、道二教，以捍衛儒學之道，已如前述。柳宗元認為儒學以孔子為代表的圣人之道，“利于人，備于事”(《時令論》上)。這個道又稱為“大中之道”。“圣人之為教，立中道以示于后，曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行者也。”(《時令論》下)大中之道的內容為五常，最根本的內容是仁義，必須時刻堅持。柳宗元進一步指出，貫徹圣人之道，要從社會實際情況出發，原則性與靈活性相結合。“經也者，常也;權也者，達經者也，皆仁智之事也。離之，滋惑矣。經非權則泥，權非經則悖。是二者，強名也。曰當，斯盡之矣。當也者，大中之道也。”(《斷刑論》下)經，原則性，即圣人之道;權，靈活性，即圣人之道在現實中的靈活應用。二者必須結合得當。貫徹圣人之道這個原則是不能改變的，否則就會產生混亂;而如果只拘泥傳統儒學的某些辭句，不結合實際靈活應用，圣人之道就將變為失去生機活力的僵死教條。其總的要求也就是結合當時的社會實際，用傳統儒學的圣人之道來指導社會生活，使之落到實處，真正在社會生活實踐中煥發生機，發揮主導作用。

實行王道政治，具體到為政上，便是要實行仁政。仁人愛物為儒家的優良傳統。隋唐儒學的思想家們針對隋末的暴政及唐代社會的黑暗面，大力主張實行仁政。仁政的最根本精神是愛民。自從王通提出“不以天下易一民之命”后，韓愈發揮孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的思想，提出“圣人一視而同仁，篤近而舉遠”(《原人》)的主張，他在《原道》中將仁解釋為博愛(“博愛之謂仁”)。這種博愛由親及疏，不但要施于中國，還要及于“夷狄禽獸”(《原人》)。柳宗元認為，作為國家的統治者，最根本的就是要真正關懷人民。“圣人出于天下，不夏、商其心，心乎生民而已。”(《伊尹五就桀贊》)“圣人之道，……利于人，備于事，如斯而已矣。”(《時令論》上)“心乎生民”，“利于人、備于事”，也就是他在《寄許京兆孟容書》中說的“利安元元為務”。他同時把能否“利民”作為衡量一個官吏好壞的標準。

基于愛民的思想，隋唐儒學的思想家針對當時的社會實際，主張少斂息役。王通說：“多斂之國，其財必削。”(《中說·王道》)他贊揚舜“兵衛少而征求寡”(同上)，贊頌兩漢七帝役簡刑輕的“與民休息”的政策。柳宗元除了在政論中主張薄賦輕斂外，還通過大量紀實作品描繪了重斂繁役之下的勞苦人民的悲慘生活狀況，對苛政進行揭露、批判。韓愈于貞元十九年關中大旱、民不聊生之時，上疏請寬徭役、免田租，并由此觸犯唐德宗，被貶謫陽山。

儒學思想家們以其特有的社會責任感，對勞苦人民有深切的同情心。韓愈在任袁州刺史時，贖放奴隸七十余人歸之父母，并出令禁止以借貸為由，變良人子女為奴婢，又建議朝廷在全國普查這類情況，給予處理。柳宗元在任柳州刺史時亦采取措施贖放奴婢，深得當地人民擁護。他這一做法并被推廣到柳州附近的其它州縣，在不到一年的時間里，使數以千計的奴婢得到釋放。柳宗元一生在許多方面都有突出貢獻，而韓愈在篇幅不長的《柳子厚墓志銘》中突出記敘了柳宗元贖放奴婢一事，予以褒揚，由此亦可看出儒學思想家對關懷、愛護最下層勞動人民的重視。這是傳統儒學價值取向的特點，是仁學最可寶貴的精神。從整體上來說，儒學在整個中國封建社會一直被作為統治思想，其中必定有深厚的社會基礎。仁者愛人，從而得到百姓的擁護當是這種社會基礎的一個重要方面。

唐初的統治階層，在儒學復興的潮流中，從維護自己的統治出發，對此有比較明智的認識。唐太宗說：“凡事皆須務本。國以人為本，人以衣食為本，凡營衣食，以不失時為本。”從而認為君主要簡靜無為，不要屢動兵戈，使得戰爭頻繁;不要大興土木、徭役不息，否則，要做到不奪農時是不可能的。“君無為則人樂，君多欲則人苦。” 他表示要“抑情損欲，克己自勵”(見《貞觀政要·務農》)。他說他讀北周、北齊史，發現末代亡國之主所作所為大多相類似，北齊后主極好奢侈，所有的庫藏財富都被用光了，以至于所有關市無不征稅。他認為這好比“饞人自食其肉，肉盡必死”，認為“人君賦斂不已，百姓既弊，其君亦亡”(《貞觀政要·辯興亡》)。唐太宗從而認為，治理國家必須實行仁政。“朕看古來帝王以仁義治國者，國祚延長;任法御人者，雖救弊于一時，敗亡亦促。既見前王成事，足是元龜，今欲專以仁義誠信為治，望革近之澆薄也。”(《貞觀政要·仁義》)由于唐初君臣致力于仁政，經濟空前繁榮，民風淳樸仁厚。貞觀四年，“天下大稔，流散者咸歸鄉里，斗米不過三、四錢，終歲斷死刑才二十九人。東至于海，南極五嶺，皆外戶不閉，行旅不赍糧，取給于道路焉”(《資治通鑒·唐紀九》)。儒學的仁政主張得到了較好的實現。

實行仁政，在社會控制方面，隋唐儒學的思想家均主張禮樂刑政并用，而主張先德后刑，德立刑輔。

《中說·立命》載：杜如晦問政，子曰：“推爾誠，舉爾類，賞一以勸百，罰一以懲眾，夫為政而何有!”王通主張為政須德刑并用，但以德為本。他說：“古之為政者，先德而后刑，故其人悅以恕;今之為政者，任刑而棄德，故其人怨以詐。”(《中說·事啟》)為政以德這個根本抓好了，刑罰也就自然退居次要位置了。“茍正其本，刑將措焉。……故至治之代，法懸而不犯;其次犯而不繁。……如有用我，必也無訟乎!”(《中說·關朗》)由此，王通主張“政猛寧若恩，法速寧若緩，獄繁寧若簡，臣主之際其猜也寧信”(同上)。韓愈認為：“禮法二事，皆王教之端。”(《復仇狀》)治理社會，德與刑二者不可缺一。“道莫大乎仁義，教莫正乎禮、樂，刑政施之于天下，萬物得其宜;措之于其躬，體安而氣平。”(《送浮屠文暢師序》)禮、樂、刑、政或說德與刑的結合才能使整個社會“萬物得其宜”。在德、教化與刑、鎮壓的關系上，韓愈繼承傳統儒學的觀點，認為應以德為主，以刑為輔。他說：“孔子曰：道之以政，齊之以刑，則民免而無恥。不如以德禮為先，而輔以政刑也。”(《潮州請置鄉校牒》)柳宗元認為禮的目的在于防亂，刑的目的也在于防亂，兩者的目的相一致，而其用途則有別。“禮之大本，以彷亂也;……刑之大本，亦以防亂也。……其本則合，其用則異。”(《駁復仇議》)禮的用途在于對優良的行為給予表彰;刑的用途在于對違法犯罪的行為給予制裁、懲罰。如果應該懲罰的反而給予表彰，即就會“壞禮”;如果該表彰的反而給予懲罰，即就是“黷刑”。兩者運用得當，才能維持社會的秩序，否則就會使人們無所適從。他認為仁義禮智信是人們的行為規范，是“防昏亂之術”，“可以常行者也”，因此叫做“五常”。他在《封建論》中論述國家的起源時，認為人們因物質利益而引起紛爭，由“智而明”者出而治，“告之以直而不改”，然后才給予懲罰。“自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。” 德與刑兩者不可偏廢，但德更為根本。

德為治國之根本，因而必須重視禮樂教化。首先是為政者要先正己，樹立榜樣，先正己，后正人，用道德榜樣的力量、人格的力量形成凝聚力。儒學思想家們均主張君主必須具備仁義之德，以天下之心為心，心乎生民，造福于人民，即具備傳統儒學的圣人的品格，而不能只顧自己一人的私利。臣也要培養高尚的品德，對上，以道事君;對下，要實實在在地利民、惠民。而在整個社會，要加強道德、倫理建設，提升人格，提高人的道德水平。王通對實現王道政治、使世風復歸于淳樸充滿信心。他說：“人能弘道，茍得其行，如反掌爾。……興衰資乎人，得失在乎教。”(《中說·立命》)他繼承先儒“立于禮”的主張，認為實行王道政治必須興禮樂，“王道盛則禮樂從而興焉”(《中說·事君》)。《中說· 周公》載：凌敬問禮樂之本，子曰：“無邪。”禮樂的作用在于提高人的思想品德修養，“《詩》以正性，《禮》以制行，《樂》以和德”(中說·魏相》)。因而他主張復禮，通過復禮，使道、德、仁體現出來，落到實處。“張玄素問禮。子曰：‘直爾心，儼爾形，動思恭，靜思正。’”(《中說·魏相》)。通過復禮，使人們各安其位，各司其職，各明其責，使理想的社會秩序得以建立。在興禮樂之教中，加強人的修養，提高人的精神境界，“先成諸己，然后備諸物;先濟乎近，然后形乎遠”(《中說·立命》)，從而在整個社會建立起淳樸的風氣，形成協調、和諧的人際關系。韓愈在主張“文以明道”的同時，主張教育的目的是“學所以為道”(《送陳秀才彤序》)。“師者所以傳道、授業、解惑也。”(《師說》)教師首要的作用便是傳道，通過教育，使儒學先王之道深入人心，他本人在當時人們“恥學于師”的風氣下身體力行，傳播文化知識，宣傳儒學先王之道。柳宗元說：“今之世不聞有師，獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學，作《師說》，因抗顏為師，愈以是得狂名。”(《答韋中立論師道書》)《舊唐書·韓愈傳》說韓愈“頗能誘厲后進”，“大抵以興起名教弘獎仁義為事”。唐初統治階層對這個問題亦有比較明智的認識。魏征說：“圣哲君臨，移風易俗，不資嚴刑峻法，在仁義而已。故非仁無以廣施，非義無以正身。惠下以仁，正身以義，則其政不嚴而理，其教不肅而成矣。道之以禮，務厚其性而明其情。民相愛，則無相傷害之意;動思義，則無畜奸邪之心。若此，非律令之所理世，此乃教化之所致也。”(《魏鄭公文集·理獄聽諫疏》)這是對傳統儒學思想的認同。

為實現王道政治，必須選賢舉能，任人以賢。王通主張官與祿要區別對待。有功勞，可授以祿;有德行，才可任以官。“祿以報勞，官以授德。”(《中說·事君》)柳宗元認為：“夫天下之道，理安，斯得人者也。使賢者居上，不肖者居下，而后可以理安。”(《封建論》)他基于官為民役的思想，以能否“利民”作為判斷一個官吏好壞的標準。在《送寧國范明府詩序》中，他借范傳真的話說：“夫仕之為美，利乎人之謂也。”他作《段太尉逸事狀》，以深情的筆調頌揚了太尉段秀實不畏強暴、愛護人民的優秀品質。他在大量作品中對貪官污吏、酷吏進行了鞭撻。柳宗元主張任人唯賢，反對世襲特權。在評論《左傳》隱公三年所載的“六逆”之說(“賤妨貴、少陵長、遠間親、新間舊、小加大、淫破義”)時，他認為：“所謂賤妨貴、遠間親、新間舊，雖為理之本可也，何必曰亂?夫所謂賤妨貴者，蓋斥言擇嗣之道，子以母貴者也。若貴而愚，賤而圣且賢，以是而妨之，其為理本大矣，而可舍之以從斯言乎? 此其不可固也。夫所謂遠間親、新間舊，蓋言任用之道也。使親而舊者愚，遠而新者圣且賢，以是而間之，其為理本亦大矣，又可舍之以從斯言乎?”(《六逆論》)如果貴者愚昧無能，而賤者圣且賢，那么賤者就可取貴者而代之;同樣，親而舊者要是愚昧無能，而遠而新者圣且賢，那么遠而新者就可取而代之。這非但不是“逆”，而且是“理之本”。韓愈則以著名的“世有伯樂，而后有千里馬;千里馬常有，而伯樂不常有”的名言呼吁要善于識別、發現人才。這是傳統儒學任人唯賢思想的延續。傳統儒學這一思想亦為唐初的統治者所認同。《資治通鑒》卷一九四載：“唐太宗謂魏征曰：‘為官擇人，不可造次。用一君子，則君子皆至;用一小人，則小人競進矣。’對曰：‘然。天下未定，則專職其才，不考其行;喪亂既平，則非才行兼備不可用也。’”任人須以賢，而德才兼備方為賢。唐太宗又說：“為政之要，惟在得人，用非其才，必難致治。今所任用，必須以德行、學識為本。”(《貞觀政要·崇儒學》)

隋唐儒學的思想家們對社會的起源、結構、社會的發展規律、理想社會及社會的治理提出了自己的主張。但是，現實與理想卻差距甚遠，甚至完全相反。強烈的社會責任感，使他們勇于直面現實，批評暴政，揭露黑暗，指斥時弊。王通在論述其王道政治的主張時，往往采用古今對比的手法，以古論今，以古諷今。他說：“古之為政者先德而后刑，故其人悅以恕;今之為政者任刑而棄德，故其人怨以詐。”“古之任也以行其道，今之仕也以逞其欲。難矣乎!”“古之從仕者養人，今之從仕者養己。”(《中說·事君》)“悠悠素餐者，天下皆是，王道從何而興乎!”(《中說·王道》)韓愈面對不平的現實，提出“大凡物不得其平則鳴”(《送孟東野序》)的主張，并以大量的作品揭露官場的腐敗，刻畫官僚的丑態，譏刺人情的險惡。韓愈的文章大都感情充沛，雄奇奔放，這與其以弘揚道統為己任、深切關懷現實是緊密聯系在一起的。柳宗元則以其特有的犀利的筆觸，深刻地揭露了社會的黑暗。著名的《捕蛇者說》，形象而深刻地揭露了當時“賦斂之毒，有甚是蛇者”，并援引孔子的話“苛政猛于虎”，抨擊當時的暴政。他以深切的同情，描繪了勞苦人民的悲慘生活狀況：“貧者困餓死而莫之省，富者愈恣橫侈泰而無所忌。”(《答元饒州論政理書》)勞動人民“號呼而轉徙，饑渴而頓踣”，“往往而死者相藉”。(《捕蛇者說》)官吏本應是“民之役”，但在現實中非但不為百姓做事，“豈惟怠之，又從而盜之”(《送薛存義之任序》)，實際上卻成為百姓的賊寇。在《種樹郭橐駝傳》中，他借郭橐駝之口，譏刺了當時的統治者政煩擾民的行為。在《捕蛇者說》中，他刻畫了官吏“叫囂乎東西，隳隨突乎南北，嘩然而駭者，雖雞犬不得寧焉”的兇殘猙獰的面目。官吏實際上成為百姓的盜賊這種情況，“今天下多類此，而民莫敢肆其怒與黜罰”(《送薛存義之任序》)。在《憎王孫文》、《罵尸蟲文》、《宥蝮蛇文》中，他以寓言的形式，對殘民、害民、“賊害無事”的官僚及其爪牙的丑態作了形象的刻畫，給予了辛辣的諷刺，表示了無比的憎恨。柳宗元還以寓言的形式，在《三戒》、《蝜蝂傳》、《哀溺文》等文中對苛政、貪官、暴吏所造成的社會風氣、人情風尚進行了形象的描繪，給予諷刺、批判。唐代一些受儒學思想影響的作家、詩人，同樣在他們的作品中對人民傾注了深切的同情，揭露了社會的黑暗腐敗。深受儒家思想影響的大詩人杜甫在其作品中即以形象的語言反映了人民的痛苦生活，揭露了達官權貴的荒淫奢侈，諷刺、抨擊了統治者的苛政、暴政。白居易在被貶江州以前，在他的思想中，儒家的思想是占主導地位的。在儒家思想的指導下，他寫了大量諷喻詩作，廣泛地反映人民的痛苦，揭露統治階級的荒淫無恥和各種弊政，比如他反映農民、宮女生活的許多詩作及諷刺“宮市”的《賣炭翁》等。這些詩人不是儒學思想家，但他們受到儒學思想的影響，以之作為指導進行創作，并在他們的作品中體現出儒學精神。前人曾有杜甫的許多五言律詩可作“奏疏”看的觀點。在當時，這也從一個側面反映了儒家的哲學、政治、倫理等思想在文學、社會生活等方面的影響。

隋唐儒學在使傳統儒學復興的過程中，以其關注現實的實踐性，逐漸擺脫只注重煩瑣經義的局面，使自己獲得了發展的生機;在三教紛爭與融合的過程中，它通過對天人感應論的批判、清算，吸收佛、道二教理論思維的積極成果，對心性論作了有益的探討，充實了儒學理論體系的內容，為向宋明理學的過渡開啟了端緒。