儒學文化的社會功能·儒學與科舉·選賢與能

西周、東周官吏選拔制度主要是“世卿世祿”，也即現在所說的世襲制，奴隸主貴族憑借血緣關系即可以世代為官，國君不得隨意任免。但春秋時期，周天子的權威下降，社會處在大變動的時期。當時的士和庶人階層已經開始抬頭，士已開始要求獲得一定的權利。傳統的“世卿世祿”制這時已顯然不能適應新的時代的要求。所以國君不得不把選拔官吏的范圍擴大，在血緣親屬的關系范圍之外，任用那些出身貧寒卻有才干的人才。儒家最早注意到了在官吏選拔制度上的這類變化。

孔子“舉賢才”

孔子在先秦思想家中率先提出了“舉賢才”的政治主張。“仲弓為季氏宰問政，子曰：先有司，赦小過，舉賢才。曰：焉知賢才而舉之? 曰：舉爾所知，爾所不知，人其舍諸?”(《論語·子路》)在此孔子提出為政的三項措施，其中之一就是“舉賢才”。同時孔子也回答了怎樣去識別優秀人才并把他們提拔上來的問題。他說，提拔你所知道的，那些你所不知道的，別人也不會埋沒。這樣的回答顯然失之簡單。在當時孔子不可能在制度上落實“舉賢才”的政治主張。但重要的是孔子的“舉賢才”的政治主張已經突破了周禮的“世卿世祿”的任人唯親的原則，而主張任人唯賢、唯才的原則。孔子的這一思想與其另一個重要思想，即“有教無類”的思想相呼應。“有教無類”表明孔子施行教育的范圍已逸出了貴族階級的范圍。只要愿意，人人都可以成為教育的對象。所以在接受教育上并沒有貧富的區別。孔子本人也曾經說過：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”(《論語·述而》)凡是主動給一些微薄的見面禮的，孔子就可以對之施行教誨。正因為如此，孔子被視為中國歷史上開創私人講學風氣的偉大的教育家，使教育從貴族的范圍走向了民間。上述孔子思想中的“舉賢才”與“有教無類”這兩個方面就為儒家的“尚賢”的政治理想鋪設了原始“平等”的基礎。

孔子“舉賢才”的思想有很濃重的倫理道德色彩。他認為，賢才的培養有待于教育的力量，希望通過教育培養出道德高尚的“君子”。君子正，天下也就得治。風行草偃，在上之人必須親身做榜樣，一般老百姓才會對之愛戴敬仰，于是上下融為一體，理想政治才能夠徹底地實現在入世之間。

孔子“尚賢”思想的另一歷史特點在于它仍然是在宗法血緣關系中孕育出來的，這就使它具有很大的局限性。所以，孔子的“尚賢”思想，一方面在強調“舉賢才”，而另一方面卻也在堅守宗法血緣的周禮的“親親”的原則。其具體的落實就是他所說的“近不失親，遠不失賢”。官吏的選拔應由近及遠，由內而外。如果兩者條件相等則親者先。

孔子“舉賢才”的思想為后來儒學的“尚賢”政治思想奠定了基調，同時也啟發了墨子的“尚賢”的政治思想。

墨子尚賢

尚賢的理想是墨子思想中一個很重要的內容，可以說是墨子政治思想實施的途徑。墨子反對西周以來奉行的“世卿世祿”制度。他說，“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親”，以宗法關系決定一個人的富貴，是“無故富貴”。(《墨子·尚賢下》)墨子認為，要治理國家，就必須“尚賢”。“夫尚賢者，政之本也。”(《尚賢上》)尚賢就應“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”，就要“賢者舉而上之，富而貴之，以為官長;不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”(《尚賢中》)。在墨子看來，尚賢不是一種政治的粉飾或擺設，而是真正地為了“國家之富，人民之眾，刑政之治”(《尚賢上》)。所以要徹底做到尚賢就必須為賢者置“三本”。“何謂三本。曰爵位不高，則民不敬也;蓄祿不厚，則民不信也;政令不斷，則民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。夫豈為其臣賜哉，欲其事之成也。”(《尚賢中》)他甚至主張“雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。”(《尚賢上》)他也反對終身制，指出：“官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。”(同上)與儒家相比，墨子的尚賢政治思想顯然要進步得多。這一進步表現在墨子代表著小生產者的利益，要求徹底打破奴隸主貴族的“世卿世祿”的世襲制。但墨子的尚賢政治思想顯然是遠離中國當時的以血緣宗法關系為基礎的社會現實的。所以他的尚賢思想中理想成分要遠遠地多于現實的成分。這也就決定了墨子的尚賢思想必然地不能落實在現實的政治生活之中。而儒家“舉賢才”的思想是對周代以來奉行的“世卿世祿”制度的一種溫和的改良。它既承認了這種制度的歷史必然性，也看到必須對之有所損益，才能適應社會發展的需要。所以，總的說來，在先秦儒墨兩家的尚賢政治思想中，儒家的“舉賢才”的政治主張還是具有較強烈的現實性，因此它也相應地具有了較強烈的制度上的落實性。

孟子“尊賢使能”

孟子進一步發展了孔子的“舉賢才”的思想。他繼承了孔子的德治的觀念，提出了“仁政”的思想。孟子“仁政”思想中的一個重要內容即是重民思想。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”(《孟子·盡心下》)又說：“諸侯之三寶，土地、人民、政事。”(同上)實施仁政就必須使賢者在位。所以孟子比孔子進了一步，更為激烈地反對“世卿世祿制”。他主張“尊賢使能，俊杰在位”(《孟子·公孫丑上》)，認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，認為如果道德“若堯舜”，“又有天子薦之”。“匹夫而有天下”是允許的(見《孟子·萬章上》)。但孟子的這一思想是不徹底的。因為他認為在條件相同的情況下，選用人才應以親者、尊者為先，而“卑逾尊，疏愈戚”的做法是不得已而為之的。但應該說，在尚賢思想方面，孟子已接近于墨子了，而較孔子前進了一大步。

孟子在尚賢政治思想上的又一大進步，在于他提出了社會分工的理論。這就是他所說的“或勞心，或勞力;勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”，“無君子莫治野人，無野人莫養君子”(《孟子·滕子公上》)。勞力者指體力勞動者，勞心者指腦力勞動者或指社會管理者，體力勞動者與腦力勞動者的區分是社會進步和歷史發展的必然結果。從現象上看，似乎體力勞動者在養活著腦力勞動者。然而從根本上著眼，應該說腦力勞動者或管理者也在創造著社會財富。這一點孟子在當時不曾考慮到，所以他仍為一種歷史現象所蒙蔽。但他畢竟為尚賢的政治思想提供了一個社會分工的理論基礎。

孟子又更進一步地提出了賢才應該接受培養、接受考驗的看法，如他說：“堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養舜于畎畝之中，后舉而加諸上位。”(《孟子·萬章下》)又說：“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。”(《孟子·告子下》)一個人只有經過艱難卓絕的磨難考驗才能成為杰出的人物，“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。

荀子“傾其心力”選材

荀子為先秦儒學的集大成者。他在對于人性的看法上雖與孟子大異其趣，但他仍繼承著孔子、孟子以來的人治主義的思想傳統，始終堅持著人才為政治之本的看法，認為擇人的良否決定著政治的成敗得失。因此必須傾其心力于賢才的選擇之上。有人曾向荀子請教為政之方，荀子答道：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，無惡不待教而誅，中庸民不待政而化。……雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)

荀子更進一步提出對人才進行分類的完整理論。他說：“材人，愿愨拘錄，計數纖嗇而無敢遺表，是官人使吏之材也。修飾端正，尊法敬分，而無傾側之心;守職修業，不敢損益，可傳世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也。知隆禮義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛民之為安國也，知有常法之為一俗也，知尚賢使能之為長功也，知務本禁末之為多材也，知無與下爭小利之為便于事也，知明制度權物稱用之為不泥也，是卿相輔佐之材也。未及君道也。能論官此三材者而無失其次，是謂人主之道也。若是則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸，是人主之要守也。”(《荀子·君道》)在此，荀子把所謂的人材分為“官人使吏之材”、“士大夫官師之材”和“卿相輔佐之材”，并提出了確定此三類人材的標準。能夠根據這些標準來識別人材，并合理地利用人材，就可以身逸國治、功大名美、可以王、可以霸。這就是所謂的人主之道。

荀子又認為，在社會中，宰爵、司徒、大師、司空乃至鄉師、治市都需專人負責，提倡社會分工。他說：“序官：宰爵知賓客祭祀饗食犧牲之牢數。司徒知百宗城郭立器之數。司馬知師旅甲兵乘白之數。修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也。修堤梁，通溝澮，行水潦，安水藏，以時決塞，歲雖兇敗水旱，使民有所耘艾，司空之事也。 相高下，視肥墝，序五種，省農功，謹蓄藏，以時順修，使農夫樸力而寡能，治田之事也。修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也，順州里，定廛宅，養六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂處鄉，鄉師之事也。論百工，審時事，辨功苦，尚憲利，便備用，使雕琢文采不敢專造于家，工師之事也。相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也。修採清，易道路，謹盜賊，平室律，以時順修，使賓旅安而貨財通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以變，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時順修，使百吏免盡，而眾庶不偷，冢宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。故政事亂，則冢宰之罪也;國家失俗，則辟公之過也;天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。”

荀子的上述論說實際上已為儒家的“尚賢”政治理想作了最為細致、清楚的界說。

儒學尚賢的政治理想和社會分工的必要性在此已有了相當清楚的發展。后來法家所提供的新觀念、新思想則主要集中在如何使政府體制運作這一問題上面，而并沒有以證明社會需分工、政府應舉賢才為其政治思想的主題，而在實際上他們也未曾對之作出過理論上的論述。

至此，我們已可以清楚地看到，在先秦儒家學者雖墨守西周以來的禮儀規范，但他們已有了打破封建世襲貴族、任用賢才、唯德是任的思想傾向。以后儒學的尚賢的政治理想遂為歷代思想家們所共同接受。

從上述對儒“尚賢”思想發展過程的論述，我們也可以看到，尚賢的政治理想實質上蘊涵著一種原始“平等”的觀念。孟子有“人皆可以為堯舜”的觀念，荀子有“塗之人皆可以為禹”的思想。這種思想打破了封建世襲貴族壟斷，多少表現了庶人要求平等的要求。只有在這樣的思想基礎之上，才有可能談論“舉賢才”、“選賢與能”這樣的尚賢思想的課題。

顯然，儒學上述的尚賢思想為日后的科舉制度的確立奠定了思想基礎。在中國歷史上，自孔子之后，中國的思想家們一直承認社會階級的分化、君主須任用賢才來治理國家這樣的政治思想常識。人生而具有大致相等的道德意識與處事能力，因此必須在一個公正的客觀的基礎之上來選拔人材，以為國家、社會造福。