一儒學文化的特質·“語絕于無驗”—儒家思維方式·模糊思維

模糊性是儒學直覺思維表現得最為明顯的一個特點。

被動模糊認識

所謂模糊性就是人們思維活動關于思維對象的性質及其對象間的類屬邊界的不確定性。這種不確定性在人們的思維活動過程中有兩種基本類型。一種是由于思維主體在把握對象性質及其類屬關系時缺乏明確的邊界或精確的劃分所產生的。這是一種被動的模糊認識。另一種是主體有意識地把事物之間的區分和界線加以模糊化處理，然后再通過壓縮，抽象出若干相對明晰的界限，以達到對事物的較精確的認識。這種作為達到精確認識手段的模糊認識是主動的模糊認識。儒學思想所表現的模糊性是屬于第一種，即被動模糊認識。

眾所周知，孔子思想的核心概念為禮與仁。《論語》一書提到“仁”的共有五十八章，“仁”字出現凡一百零九次。“仁”這一概念的內涵寬泛而又多變。孔子對“仁”的解釋也因人、因事而異，前后并不完全一致。這就使得在二千多年的歷史上，學者們見仁見智，對仁進行了種種解說。

一種比較流行的看法是從禮和仁的關系來闡明仁的性質、特點，認為孔子思想的貢獻在于把禮這種外在的強制性的制度化為人的內在的道德自覺。“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’”顏淵進一步追問怎么才能具體實施仁。孔子答道：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)一般認為，這是孔子對仁所作的一個比較概括的論述。據此，我們可知，第一，仁的基本內涵就是約束自己的行為使其符合于周禮的規范，一旦能做到這一點，天下的人就會公認他做到了仁。周禮是建筑在宗法血緣基礎之上的，因此仁也具有了宗法血緣的內涵;第二，求仁完全是自覺的道德要求，是自己的選擇，并不是他人的強制;第三，要實行仁必須在視、聽、言、動各個方面全面地符合周禮，仁是一個人生活行為的最高準則。

孔子上述的對仁的論述雖然最為集中與概括，但我們也不能說它可以用來涵蓋孔子仁學思想的全部內容。如孔子又曾說過“仁者愛人”這樣的話。愛人之道首先在推己及人。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人;能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)

除了上述的兩種對立的解釋之外，現代的學者又企圖運用系統論的觀點，把孔子的仁學思想解釋成為由血緣、心理、人道、人格構成的實踐理性為特征的整體模式。應該承認，這樣的現代詮釋也可以在《論語》及相關的資料中找到文獻上的充足的根據。

我們無意在此評論這三種解釋方式的優劣高下，而只是在此指出，對孔子仁學思想作出多種解釋的可能性存在于孔子仁學思想本身所具有的模糊性之中。因為孔子本人并未對“仁”下過一個明確的定義。其實這種思想的模糊性并不只是孔子思想所獨有的，可以說儒學思想整個說來都具有鮮明的模糊性。

張載的哲學是一種氣一元論的哲學。他繼承了唐孔穎達以氣解易的傳統，其思想特色表現在把歷史上的氣論哲學和儒學思想糅合在一起。綜觀中國的氣論哲學，氣論哲學家，包括張載在內，從未對“氣”這一概念下過一個明確的定義，作過任何細致、深入的剖析。固然我們可以從他們有關的著作中去發掘“氣”的種種含義，因為他們也曾對氣作過一些模糊的描述或說明。但中國氣論哲學家感到極大興趣的不是“氣是什么”這一問題，而是氣是如何運動變化、如何形成萬物這一氣化過程的問題。這就是說，中國氣論哲學不著重研究“氣”的實體，而著重于氣化過程的研究。結果是，在中國思想史上，對“氣”這一實體概念的諸多屬性從未作過邏輯的剖析。由于對“氣”這一實體概念的邏輯規定實質上決定著人們對氣化過程的思想闡發，所以忽視對“氣”這一實體概念的屬性的研究必然影響著對氣化過程作深入的探究。這一思想傾向表現在張載的氣論哲學中就是氣的類屬邊界不明確。我們可以張載哲學中的太虛、氣和性這三者間的關系來說明這一點。

張載就是從其氣一元論的立場來闡明人性問題的。他認為，萬物都是由氣凝聚而成的，所以人也是由氣凝聚而成的。氣的本性也就是人的本性。他說：“合虛與氣，有性之名。”(《正蒙·太和》)“虛”指“太虛”，即氣的本來狀態;“氣”指陰陽二氣，有清有濁。“太虛”本性和陰陽之性的結合，便構成了人性。每個人都具有“太虛”本性。而且人生成以后，由于稟受的陰陽二氣不同，身體條件不同，每個人又有其特殊的形體和特殊的本性。前者叫作“天地之性”，后者叫作“氣質之性”。他認為，“氣質之性”是惡的來源，“天地之性”是善的來源。人性有善惡，既然以氣的本性來說明人性，當然也就必須以氣的本性來說明人性為何有善有惡。張載認為，空若無物的太虛并不是空無所有的，只是氣散而未聚的本來狀態。氣聚結則成為萬物，氣散開則化為太虛。這就是說，太虛、氣、萬物的關系只是聚、散的關系，而并無性質上的差異。果真如此，那么氣一元論的觀點就不能說明人為何有善惡的區分，因為太虛之氣和陰陽二氣的不同也只在于聚、散而無性質上的差異。這里關鍵的問題在于，張載始終未對氣的本質規定給以清晰的界說，對于太虛、氣、萬物這三者之間的類屬邊界沒有明確的質的劃分。這就是張載思想中的模糊性。

應該承認，儒學并不完全排斥分析的方法，如朱熹就比較重視分析的方法。他在討論為學之道時曾說：“蓋必析之有以極其精而不亂，然后合之有以盡其大而不余。”(《大學或問》)這就是兼重分析與綜合。但總的說來，朱熹的分析水平并不高，以至他的哲學體系中的一些主要概念也充滿了模糊性。

語言工具的歧義性

除了不重視對語詞或概念作清晰的界說而產生思想的模糊性之外，儒學思想的模糊性還淵于表達思想的語言工具。古漢語的歧義性是使儒學思想充滿模糊性的重要原因。《論語·子罕》篇載：“子罕言利與命與仁。”《論語》講仁最多，為什么說“子罕言”呢? 于是對這一句話便生出別的解釋。金人王若虛的《誤謬雜辨》、清人史繩祖的《學齋佔畢》都以為這句應如此讀“子罕言利，與命與仁”。“與”，許也。意思是“孔子很少談到利，卻贊成命，贊成仁”。黃式三的《論語后案》則認為“罕”讀為“軒”，顯也。意思是“孔子很明顯地談到利、命和仁。”楊樹達的《論語疏證》又以為“所謂罕言仁者，乃不輕許人以仁之意，與罕言利命之義似不同。試以圣人詳論仲弓、子路、冉有、公西華、令尹子文、陳文子之為人及克伐怨欲不行之德，皆云不知其仁。更參之以《儒行》之說，可以證明矣”。上述諸種解釋在漢語的詞義上都能成立。又如漢語中的“體”字，本指身體、形體，后人用以表示實體，又用以表示永恒的本性，本來表示最具體的，后又用來表示最抽象的，又用來表示深切的認識，如體認、體察等。這樣的例子在中國傳統思想的典籍中的附拾皆是。在此僅舉二例，以概其余。

由于表達工具所帶來的模糊性現象的出現，有如下兩種可能。一是對象本身的屬性是清楚的，只是由于后來的詮釋者的文化環境、語言環境的差異而形成了不同的詮釋，一是對象本身的含義就模糊不清，因此在歷史上就引起了各種不同的詮釋。儒學思想的模糊性主要形成于第二種可能。

其實，任何一種自然語言都具有驚人的歧義性或模糊性。只要運用自然語言來進行思想，那么思想的模糊性就無法避免。不僅僅中國，西方人的思想中的模糊性也達到了驚人的程度。但也正是因為認識到思想模糊性的存在，所以在西方思想史上很早就有人設法排除這種模糊性而刻意去追求清晰明確的知識。古希臘的蘇格拉底就是第一人。他自覺而熟練地運用尋求概念的本質含義的思維藝術以求獲得清晰的知識。這種思辨藝術在思想史上稱之為“精神助產術”。其目的便是要在論辯中使概念明確，從而尋找出它的一般的定義。這一方法包含四個步驟。第一步，從對方論斷中找出矛盾;第二步，提出對方不得不接受的真理;第三步，從個別歸納出一般;第四步，給出定義。蘇格拉底的這一概念定義法在西方思想史上曾產生了巨大的影響。亞里士多德曾經這樣說過：“我們可以把兩個發現歸功于蘇格拉底：歸納思辨和普遍定義。”(《形而上學》，商務印書館1983年版)

這里需要作為一個區分，即尋求精確定義的方法和運用這一方法所達到的知識本身。一個經常遇到的事實是，我們能熟練地運用邏輯分析的方法，但卻往往達不到預期的精確定義或知識。因此有人開始責難分析的方法或分析哲學。這種責難不無道理，但卻失之偏頗。追求精確知識或定義的目標應該說始終是人類向往的理想目標。事實上達不到這一目標，也并不是分析方法的行不通。應該承認，分析的方法不是萬能的，但卻是必要的，即沒有它，我們就決計達不到清晰的思想這一目標。這一分析方法在現在仍有其巨大的科學作用。

蘇格拉底的概念定義法實質就是在自覺擺脫概念思維中的模糊性。這是精確思維的雛形。此后，亞里士多德則進一步完善了蘇格拉底的方法，建立起了人類思想史上第一個相對完備的邏輯系統。于是人們堅信，精確明晰的知識是能夠達到的。然而，西方的思想文化盡管受益于蘇格拉底、亞里士多德的方法，但西方思想中的模糊性卻也并未因此而剔除干凈，因為極端清晰的思想是根本不可能的，不過使思想在一定程度上擺脫模糊性是思想進一步發展的必要前提。

模糊帶來豐富意蘊

中國的儒學思想在歷史上卻從未受到過類似的邏輯洗禮，所以它的思想始終籠罩在一片模糊性之中。儒學思想的模糊性卻給儒學思想自身帶來了另一特點，即儒學思想的模糊性蘊涵著儒學的生命力。模糊性帶來了無限的暗示和豐富的意蘊，使人產生無窮的想象，使思想更富有彈性。而清晰的思想卻使人一覽無余，缺少誘人的魅力。精確的思想體系只須對之作純理智的概念分析，我們即可了解其真正的含義。讀真正的分析哲學家的著作，我們就經常會有這樣的感受。但讀儒學的著作就不能運用這同樣的方法。儒學并不以清晰精確的表達方式轉述自己的思想為其特征。因此，我們不能僅僅依賴概念分析的方法來掌握儒學思想的要義。否則，我們便會失去儒學思想的真諦。

任何語詞概念都具有意義和意味這兩個方面。其意義可通過分析得到，但其意味卻不能靠分析而得到，它只可意會而不可言傳。語詞概念的意味是在漫長的歷史過程中積淀而成的，它是特定的歷史環境、風俗、習慣等綜合因素的產物，在這種意義上，可以說，一民族的思想、文化的特性更大量地表現在這一民族使用的語言之中。語詞概念的意味實際上就是民族情感的載體。這種情感的載體可分為宗教的、詩意的、哲學的等。大致說來，語詞概念的意義越含混，其情感寄托也就越多。而意義愈清楚的語詞概念，這種情感寄托也就越少。在實際的語言交流中，語詞概念的意義相對說來比較容易得到，而其意味卻難以捉摸。只有長期地浸染涵泳于語言所形成的民族文化思想的環境之中，才能深得其語言的意味、意蘊。可以說語言所含具的意味是語言交流中十分頑固的障礙。然而要除去語言的意味，語言的民族性也就立即消失。

對于中國儒學思想的模糊性似乎也應作如是觀。儒學家從來不對其所使用的概念作清楚的界說，正因為如此，它所蘊涵的意味也就相當地豐富。要真正了解儒學，就不能只了解其用以表達義理的語詞概念的意義，而必須更進一步懂得這些語詞概念所蘊涵的豐富的意味。要得到這些豐富的意味，也就必須深入了解儒學得以產生的社會歷史背景。學習儒學的最好的方法是在研讀儒學著作時，深入地體驗、玩味寓于儒學特有的語詞概念中的意味或情感寄托。這可能才是儒生們要尋找的儒學的真正的原動力。然而這種情感寄托對于現代的學者，不管他們站在什么立場上，都是十分隔膜的。

思想的模糊性是一種客觀的歷史存在。但模糊性畢竟不利于思想自身的前進、發展，它必須借助于分析的方法的過濾才能轉變為具有一定清晰度的思想。這是思想史發展中的一般的規律。儒學思想如果有現代化的可能的話，恐怕也必須走這一條道路。