博大精深的宋明理學·窮究奧義·格物致知論

“格物致知”源出儒家典籍《大學》，自漢儒以來，學者對之訓解紛紜，明末大儒劉宗周說“前后言格致者七十有二家”(陳確《大學辨一》引)，盡管自漢以來解釋“格物致知”的有許多家，但人們總是把格致之學與朱熹的名字聯(lián)系起來，從朱子思想體系說，他的思想對后世影響最深遠的，也莫過于“格物致知”論了，后世學者或從冊子上鉆研，或從名物上考索，或于切己處用功，皆以朱子的“格物”說為根據(jù)。

朱熹認為《大學》有經(jīng)、傳之分，“格物致知”傳有闕文，因而增入他著名的“格物致知”補傳：

“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣，此謂之物格，此謂知之至也。”(《四書章句集注》，中華書局版，第6頁)

這段話以極其洗煉的語言表達了他的認識論觀點，為了理解它，我們不妨結合朱熹的有關語錄指出它的要點。

“天下之物莫不有理”

朱熹的一個重要觀點是認為“天下之物莫不有理”，表達這一思想的另一種通俗說法是“一草一木亦皆有理”，這句話由二程說起，朱熹反復稱述而廣為人知，但人們無須程朱教導，也都知道一草一木皆有理，這句話的真正意義在于強調一種對萬事萬物之理的窮究精神。“上而無極、太極，下而至于一草一木、一昆蟲之微，亦皆有理，一書不讀，則缺了一書道理;一事不窮，則缺了一事道理;一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(《朱子語類》卷一五)依朱熹的意見，從宏觀世界到微觀世界都應當努力不懈追求新的知識，宋以后中國科學技術之長足進步與此種精神的提倡不無關系。

但有一個問題值得注意，朱熹之所謂“理”，既是指自然之理，又是指道德倫理，兩者是合而為一的。在他看來，道德倫理也是一種天經(jīng)地義的自然之理，反過來說，自然萬物之理又是“物我一體”的仁愛之心的推擴，只不過在次第上屬于較為外層的倫理。因而朱熹所謂“格物窮理”，即使是研求事物的發(fā)展規(guī)律，也都帶有道德倫理的意味。如他說：

“目前事事物物皆有至理，如一草一木、一禽一獸，皆有理，草木春生秋殺，好生惡死，‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽之理，自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍見死，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合內外之理。”(《朱子語類》卷一五)

格物窮理是側重研求事物規(guī)律，還是側重體察自家心性? 或者說，是在“事物上理會”還是在“切己處理會”?這里有一個體用、表里的關系問題。朱熹認為二者應該統(tǒng)一兼顧，而先于切己處著力，然后逐漸外推，“格物，須是從切己處理會去，待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便是能格物”(《朱子語類》卷一五)。“前既說當察物理，不可專在性情，此又言莫若察之于身為尤切，皆是互相發(fā)明處。”(同上書，卷一八)但從另一方面看，這種兼顧統(tǒng)一，卻又變成一種束縛，既妨礙對事物作客觀的觀察，也妨礙向身心處切實用功。因為有此二重性，所以后世格物之學發(fā)生分化，一方面轉化為“專在性情”的“正心”之學，一方面轉化為專在“物理”的“質測”之學。我們在后面還會看到，這種二重性不僅體現(xiàn)在“理”字上，也體現(xiàn)在“知”字上。

格物“只求事物當然之理”

朱熹訓“格”為“至”或“盡”，“格物”就是“窮至(盡)事物之理”，他說：“格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理，若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。”(《朱子語類》卷一五)但這里朱熹所主張的窮理，只是求事物當然之理。《朱子語類》卷一二○載：

“吳伯英初見，曰：‘只知為臣當忠，為子當孝，火性本熱，水性本寒，不知臣之所以忠，子之所以孝，火之所以熱，水之所以寒。’曰：‘格物只是就事物上求個當然之理。若臣之忠，臣自是當忠;子之孝，子自是當孝。為臣試不忠，為子試不孝，看自家心中如何? 火熱水寒，水火之性自然如此，凡事只是尋個當然，不必過求，(過求)便生鬼怪。’”

朱熹這一段話頗可玩味，西方中世紀，基督教主張上帝創(chuàng)世說，對世界萬事萬物都作一種神學目的論的解釋。中國古代儒家遵循孔子“敬鬼神而遠之”的遺訓，始終與宗教保持距離。作為一個儒者，朱熹不愿意像宗教家那樣將事物之所以然歸之于鬼神上帝，而當時的科學水平又不足以揭示事物的本質，因而他指出“凡事只是尋個當然，不必過求，(過求)便生鬼怪”。從科學方法論的意義來考慮，近代實驗科學開始即明確指出：只求怎么樣，不問為什么。因為一味追求為什么，就會使問題思辨化、抽象化。科學的實驗可以對物體的運動現(xiàn)象得出規(guī)律性的認識，于是而有所謂定律、定理。隨著科學研究領域的擴大，人們需要對許多現(xiàn)象規(guī)律有統(tǒng)一的理解與解釋，于是而有理論科學的產(chǎn)生，而科學研究進一步深入，又會突破舊的理論科學體系，而代之以新的理論科學體系。每一科學體系的產(chǎn)生，都可能引起思想革命，引出更大的科學進步。朱熹格物“只求事物當然之理”其意義在于對經(jīng)驗知識的搜集、歸納、整理，以求得對現(xiàn)象規(guī)律的認識。“問：所謂‘一草一木亦皆有理’不知當如何格? 曰： ‘……一草一木，豈不可以格? 如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。’”(《朱子語類》卷一八)從科學的意義而言，這種方法與實驗科學方法之間，并沒有一條鴻溝。另外，我們也應看到，朱熹的這種思想方法是有其傳統(tǒng)的，它上承漢唐儒者“欲法天之用，不法天之體”，“冥理自然，而不知其所以然”(《孔穎達《周易正義》)，下啟清代儒者“天道淵微，非人力所能窺測，故但言其所當然，而不復強其所以然”(阮元《疇人傳序》)。但古代儒者并不是全不講所以然，比如他們用陰陽五行的理論解釋萬事萬物，也是一種所以然，但這只是抽象的、玄想的所以然，不是具體的、實證的所以然。朱熹有時也講所以然，他說：“天下之物，則必各有所以然之故與所當然之則，所謂理也。”(《大學或問》卷一)“理”被看作萬事萬物的總根，這也是一種抽象的、玄想的所以然，而不是具體的、實證的所以然。但最重要的，問題并不在思想方法不夠先進，而是在于中國學者長期以來理論興趣之所在。朱熹等理學家所側重思考的對象是社會政治倫理問題，而不是自然界與自然科學問題。“若臣之忠，臣自是當忠，子之孝，子自是當孝。”這是朱熹理論重心之所在，這里不能問為什么，而是必須如此。中國歷代許多知識分子將一生精力花在社會政治倫理問題的探討上，無怨無悔，其中的原因應當?shù)秸沃腥ふ遥粦趯W者本身中尋找。

“人心之靈莫不有知”

朱熹對于“知”的訓釋最為不明，他一面說“一心具萬理”，一面又說“窮至事物之理”;一面說“吾心無所不知”，一面又說“若不格物，何緣得知”，這究竟是怎么回事呢?

朱子說：“知先自有，才要去理會，便是這些知萌露，若懵然全不向著，便是知之端未曾通……孟子所謂‘知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達’，擴而充之，便是‘致’字意思。”(《朱子語類》卷一六)這句話可以作為我們理解朱子“致知”說的鑰匙。我們不妨回溯朱子的理論前提，以尋找“知先自有”的立論依據(jù)。

朱子以孟子之說為理論前提，孟子說：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”(《公孫丑上》)朱子必然要認為“知先自有”，而不能認為知全由后天習得，因為承認了后者，也就否定了人先天具有仁義禮智之性，從而也就否定了朱熹自己乃至整個理學體系的理論基礎，至于人為什么先天具有仁義禮智之性，那是不容許懷疑的。朱子的門人甘節(jié)年輕氣盛，貿然提出了這樣的疑問。“問：‘何以驗得性中有仁義禮智信?’先生怒曰：‘觀公狀貌不離乎嬰孩，高談每及于性命!’與眾人曰：‘他只管來這里摸這性，性若去捕捉他，則愈遠。理本實有條理。五常之體，不可得而測度，其用則為五教，孝于親，忠于君。’”(《朱子語類》卷一一五)因為人心備具眾理，因而無所不知，但此“理”，此“知”，只是一種潛在，人心所“萌露”的是“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”四端之心，要因此四端之心去擴而充之，以求此心“全體通明”。這種方法是“因其所已知而及其所未知”，朱熹說：“致知工夫，亦只是且據(jù)所已知者，玩索推廣將去，具于心者，本無不足也。”(《朱子語類》卷一五)所謂“已知”是指“孩提之童知愛其親”的“良知”，所謂“未知”是指“具于心者，本無不足”的潛在之知，因此所謂“擴而充之”，也只是擴充此心固有之知。朱熹用了一個非常形象的比喻來闡明這個道德：“致知乃本心之知，如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。”(《朱子語類》卷一五)那么如何“旋磨”，以擴充“本心之知”呢? 朱熹提出兩點：

第一，就是“今日格一件，明日又格一件”的格物工夫。朱子認為“心之理”與“物之理”只是一理，心之理是潛在，不能自見，必須通過與物相接、在事物上理會的“旋磨”工夫才能發(fā)見。“格物之理，所以致我之知。”“格物所以致知，于這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分，于物之理窮二分，即我之知亦知得二分，于物之理窮得愈多，則我之知愈廣，其實只是一理，才明彼，便明此。”(《朱子語類》卷一八)“致知，是自我而言，格物，是就物而言，若不格物，何緣得知?”(《朱子語類》卷一五)正是這一思想導致學者向冊子上鉆研，在事物上考索，但是否因此就能發(fā)明固有的仁義之理呢? 這里不是沒有問題的。

于是，朱熹又提出第二點，即“致知”必須先克人欲。認為克人欲，凈化認識主體也是一種使本體通明的“旋磨”工夫。朱熹說：“人皆有是知，而不能盡其知者，人欲害之也，故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。”(《朱子語類》卷一五)朱熹這一思想為后來的王陽明“致良知”思想打下了一個基礎，既然“人之良知，本所固有”，吾心無所不知”，既然“克人欲”可以使此心無不明，那么為什么一定要用“窮至事物之理”的煩瑣方法來明此心呢?

“用力之久，一旦豁然貫通”

朱熹“一旦豁然貫通”的理論本于二程，他引述二程的話說：“程子謂：‘今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然有貫通處。’某嘗謂：他此語便是真實做工夫來，他不說格一件后便會通，也不說盡格得天下物理后方始通，只云：‘積習既多，然后脫然有個貫通處。’”(《朱子語類》卷一八)朱熹這里在“務博者”與“務約者”之間取一中道，既不是“要盡窮天下之理”，也不贊同“反身而誠，則天下之物無不在我”。他認為人心本有歸納、概括的能力，通過經(jīng)驗知識的積累，便可得到規(guī)律性的認識和對整體的把握。應該說，這種理論揭示了人的思維的某種規(guī)律和特點，但他以為“一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，顯然又夸大了這種思維規(guī)律的作用。對此，清初陳確曾加以批評：“朱子‘一旦豁然貫通’之說，是誘天下而禪矣。”(《翠薄山房帖》)在陳確看來，“道無盡，知亦無盡”，“行無窮，知愈無窮”，不可能哪一天早上一通百通，“一旦豁然貫通”不過是禪門了悟之語。

王陽明曾以格庭前竹子的故事將朱子“格物”之說推向荒謬，但這只是陽明自己的理解。在朱子當時就曾有人問他：“知至，意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不誠，是否?”朱子回答：“致知，格物，亦何消如此說，所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處便是，亦安用存神索至!”(《朱子語類》卷四)陽明之學從“頓悟”而人。朱熹雖然承認：“有資質甚高者，一了一切了，即不須節(jié)節(jié)用工。”(同上，卷八)但從根本上說，朱熹反對“頓悟”之說，在當時他針對陸九淵一派學者說：“近世有人為學，專要說空說妙，不肯就實，卻說是悟。此是不知學，學問無此法。才說一悟’字，便不可窮詰，不可研究，不可與論是非，一味說人虛談，最為惑人。然亦但能謾得無學底人，若是有實學人，如何被他謾? 才說‘悟’，便不是學問，奉勸諸公，且仔細讀書。”(《朱子語類》卷一二一)“頓悟之說，非學者所宜盡心也，圣人所不道。”(同上，卷九)朱熹治學，不講“悟”字，但他所謂“體認天理”，“所謂一旦豁然貫通”也是一種悟，只不過需要“用力之久”的積漸工夫。

從認識論的意義看，朱熹的格物致知論有許多合理因素，如他說“天下之物莫不有理”，“若不格物，何緣得知”，“因其所已知而及其所未知”，“用力之久，一旦豁然貫通”等等，這些觀點都反映了理論思維的某些規(guī)律，但是由于朱熹預設了“吾心無所不知”，“一心具眾理”的理論前提，造成了其理論體系的自身矛盾。王陽明以非難朱子的“格物”說為契機，提出“求盡其心”的理論，在社會上掀起心學思潮;西學東漸，學者又以“質測”為“格物”真詮，以與西方的實驗科學相結合。這些情況表明，“格物致知”作為認識論問題，關涉著社會人們思維方式與行為方式的準則，因而這問題就不能不顯得十分重要和突出。由于朱熹“格物致知”論長期處于主導的地位，因而它也比較集中地反映出宋以后人們思維方式的特點。