亂世圖存—明清之際的儒學·顧炎武·對理學的評論

理學發展至清初，已經呈現出“風靡波頹不可挽”之勢。它的頹勢的到來，是由這樣一些歷史事件促成的：明中葉以后資本主義的萌芽喚起了人們自我意識的覺醒，明末農民起義打翻了封建王朝的“神器”，接著明王朝覆亡，清兵入關，這種如黃宗羲所說的“天崩地解”，給予人們的心理以巨大的刺激。曾經把理學作為精神支柱的封建王朝垮臺了，而且早就有一些思想家對理學的空疏學風提出過懷疑和批評，但似乎到了這時，思想家們才一下子醒悟過來，于是對理學的批評形成了一股社會思潮。在批評理學的浪潮中，北方學者的聲音最為激越。前人論及地理環境與學風的關系，曾指出：河北、山西、陜西一帶，士子資性樸茂，學風篤實。以此看清初北方學者，頗合事實。北方理學傳播未廣，即使理學家也比較注重實際，并沒有南方士子以空談相標榜的習俗。而當清廷表彰程、朱，力挽理學頹波之際，北方許多學者則對理學棄而不講，且羞以理學自命，如傅山、顏元等即其例。顧炎武雖然生長于江南，但思想風格與江南士子極不相同。正如全祖望《亭林先生神道表》所說：“先生雖世籍江南，顧其姿稟，頗不類吳會人，以是不為鄉里所喜，而先生亦甚厭裙屐浮華之習。”(《鮚埼亭集》卷一二)他中年以后主要活動于關中、燕北地區。其學侶多系北方學者，而他論學的篤實精神也類似北方學者。綜觀顧炎武著述，談性理者僅數處，而大都是轉引前人存疑立異之辭。雖然顧炎武屢次稱引朱熹，但細繹其文，多是稱其重視訓詁、明于典章制度，而于其理學思想，則采取避而不談的態度。

顧炎武首先是一個反理學的思想家，只是他反對理學不似傅山、顏元等人那樣堅決而已。他試圖以經學家的見地來改鑄理學，以個人的好尚來塑造朱熹的形象，因而在形式上仍然保留著宋學的枝葉。他說：

“理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，沒身而已矣。’今之所謂理學，禪學也。不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰： ‘《論語》，圣人之語錄也。’舍圣人之語錄而從事于后儒，此之謂不知本矣!”(《亭林文集》卷三，《與施愚山書》)

這里，顧炎武以極其委婉的手法轉移了學術的方向。可以看出，他不是把理學當作一個時代特有的學術思潮，而是對它作了一種極寬泛的理解，提出“古之所謂理學”以與“今之所謂理學”相對立，打出經學的旗幟，以詆斥后儒的“禪學”。以他的看法，經學難治而所以可貴，禪學易習而不足取法。當理學已走向窮途末路之時，顧炎武指示這一新的學術變遷途徑是最無痛苦、最易接受的。這是因為，晚明王學末流“束書不觀，游談無根”，致使陸、王提出的“發明本心”、“致良知”的易簡功夫走進了死胡同。學者思以補偏救弊，自然同情朱熹讀書窮理的“道問學”主張。朱熹本有表彰漢儒的言論，盡管顧炎武隱以漢儒為正宗，但朱學學者此時并不感到他的提法太唐突，而且顧炎武以身作則，撰《日知錄》、《音學五書》，考辨精審，使當時學者折服而心向往之。正因為如此，顧炎武“理學，經學也”的思想多少起了轉移學術方向的作用。

其次，上面一段話，還有另外一層意思，即恢復漢儒數十年通一經的學風，摒棄斷章取義、心印證悟的語錄之學。漢、唐儒者治經雖有家法、師法的講究，但目的都在于由文字訓詁以通經義，而不是借明經義來建立自己的哲學理論。這時儒家并無所謂語錄之學。語錄之學出于禪學。禪學主張不立文字，單傳心印。于是，禪宗以談高僧了悟之語代替讀佛經。這是對佛教煩瑣哲學的一種反動。宋代經學也走上了這條路。這里固然有經學發展的自身原因，但也不能不看到此時儒學已經深受佛學的影響。顧炎武指出：“今之言學者必求諸語錄，語錄之書，始于二程，前此未有也。今之語錄幾于充棟矣，而淫于禪學者實多。然其說蓋出于程門。……夫學程子而涉于禪者，上蔡也。橫浦則以禪而入于儒，象山則自立一說，以排千五百年之學者，而其所謂‘收拾精神，掃去階級’，亦無非禪之宗旨矣。后之說者遞相演述，大抵不出乎此，而其術愈深，其言愈巧，無復象山崖異之跡，而示人以易信。”(同上，卷六，《下學指南序》)這里，他指出，誦語錄不僅形跡似禪僧，其精神也與禪學相類。宋初理學家將儒家典籍中若干講心性天命的片斷語句融會貫通，創立了一種儒家的心性哲學，聲稱得圣人心傳之奧，接續了道統，因自命道學，而考察他們的體認功夫，實有與禪宗相合之處，如單提儒典中數字，如“靜”、“敬”、“致良知”、“慎獨”等，便指為入道之方，以致出現“束書不觀，游談無根”的空疏流弊。對此，顧炎武批評說：

“劉、石亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談談老、莊，今之清談談孔、孟。未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’。以明心見心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟!昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，將死，顧而言曰：‘嗚呼!吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日!’今之君子，得不有裨乎其言?”(《日知錄》卷七)

這里，顧炎武總結了一條歷史教訓：清談誤國。中國封建國家實行的是政治、學術一體化制度，士子是官吏的預備隊伍，而許多官吏同時兼有學者身份。在這種體制下，很難產生出職業哲學家，因而學術的發展趨向，不單是學者們的事業，而且是直接關涉到治國平天下的敏感問題。佛、老崇尚空無虛玄，儒家講求指實切近，因而封建統治階級奉儒學為國憲，選儒生作官吏。可是在宋、明時代，儒家也向虛玄一途發展，向以指實切近著稱的孔孟之學，竟被當作性理空談的資料，也出現了類似魏晉清談的局面。顧炎武痛悼“神州蕩覆，宗社丘墟”，固然有為封建國家著想的一面，但也包蘊著民族意識在內。

顧炎武曾數次引用黃震的話批評心性之學：“《黃氏日抄》云：近世喜言心學，舍全章本旨，而獨論‘人心’、‘道心’，甚者單摭‘道心’二字，而直謂‘即心是道’，蓋陷于禪學而不自知，其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣。”(同上，卷一八，《心學》條)“夫心所以具眾理而應萬事、正其心者，正欲之治國平天下，孔門未有專用心于內之說也。用心于內，近世禪學之說耳。”(同上，《內典》條)理學家將《大學》正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下概括為“明體達用”，認為只要體認到先驗的道德本體，實現了精神境界的升華，也就具備了應對萬事萬物的才具和能力。因此，理學家皆用心于明體的修持功夫，其流弊所至，即有黃震所批評的“陷于禪學而不自知”的傾向。但黃震批評僅為“專用心于內”的偏弊，并未否定理學“明體達用”，由內向外的治學程序。顧氏摘錄黃震之語，主要是借以揭示心學的癥結所在，以圖救正晚明以來學風空疏的流弊。他主張通經致用，否棄由內而外的治學程序。這一改變，說明他的治學路數已脫離了理學的范圍，故不可與黃震等量齊觀，概以朱學來看待。

顧炎武像(《清代學者像傳》)

顧炎武多次提到，他的治學方法是“下學而上達”，所謂“圣人之道”也即是“下學上達之方”，而不是世儒所謂的“盡性知命”的空虛之論。他說：

“形而上者謂之道，形而下者謂之器，非器則道無所寓。說在乎孔子之學琴于師襄也。已習其數，然后可以得其志。已習其志，然后可以得其為人。是雖孔子之天縱，未嘗不求之象數也。故其自言曰：‘下學而上達。’”(同上，卷一，《形而下者謂之器》條)

“竊嘆夫百余年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也;性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之《易傳》，未嘗數以語人。 其答問士也，則曰‘行己有恥’;其為學，則曰‘好古敏求’;其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰：‘允執其中，四海困窮，天祿永終。’嗚呼!圣人之所以為學者，何其平易而可循也，故曰：‘下學而上達。’”(《亭林文集》卷三，《與友人論學書》)

數百年來，理學家大談心性，于《論語》“性與天道”、《周易》“性命之理”、《尚書》“危微精一”等語發揮出一整套虛玄理論。對此，顧炎武指出，世儒所津津樂道的“性命之理”，是圣人罕言、賢者未聞的。古代儒學的特點，正在于使學問歸于平易可循，于個別(器)中求得一般(道)。

針對晚明士林空疏浮泛的學風，顧炎武提出“博學于文”、“行己有恥”的主張：“愚所謂圣人之道者如之何? 曰‘博學于文’，曰‘行己有恥’。自一身以至于天下國家，皆學之事也。自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間皆有恥之事也。恥之于人大矣!……士而不先言恥，則為無本之人;非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。”(同上)“博學于文”、“行己有恥”，本皆孔子語，顧炎武標出此二語，表面看是循規篤古，實際上賦予了時代的新內容。他的“行己有恥”意在強調民族氣節，用以針砭那些阿諛取容、喪失民族氣節的人。他的“博學于文”，意在講求“天下國家”之事，以與那些“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”者分壘別幟。“行己有恥”，是他立身處世所奉行的信條;“博學于文”，則是他通經致用的方法和途徑。