當今海外儒學研究·異域漢學家研究儒學的新動向·對傳統儒學的新發掘

首先是儒學復興的問題。由于中國近百年來處于西方經濟、文化力量的夾攻之下，傳統的思想文化，尤其是儒家文化曾經一蹶不振，特別是五四新文化運動以后，社會上大多數人的心目中，儒學成為保守、落后、封建、愚昧的代名詞。儒學經典的地位一落千丈，儒門冷落，在“打倒孔家店”的口號下，不僅儒學被徹底否定，而且連幾千年的文化傳統也被說得一無是處;甚至出現“所有的中國書都不要讀，線裝書應丟到茅廁中去”的極端言論。面對著西方文化的挑戰和儒學的失落，美國哈佛大學歷史學博士、哲學教授杜維明先生(美籍華人)坦然承認自己是當代新儒家，對儒家圣哲一往情深，發出了“儒家文化的第三期復興”的預言。

杜維明認為，“五四”后的這七十年，除了西化思潮和馬列主義之外，還有儒學的復興。他在《大陸儒學新動向的涵意》中指出：應“把儒學、西化及馬列看作三個鼎立的、互相抗衡的價值系統”(見《中國論壇》第319期，1989年1月)。并主張中國未來的希望乃在于馬列、西化和儒家人文思想三者健康的互動，希望儒學和馬克思主義進行深入的對話，并在其中找到結合點。

所謂儒學第三期，就是以先秦西漢儒學為第一期，以宋元明清儒學為第二期，以近代的梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等開始的直至今日吸納、融合、會通西學，以謀求中國文化和中國社會的現實出路而對傳統儒學的繼承和創新的現代新儒學為第三期。杜維明認為，如果說儒學第二期發展是針對印度文化，或者說佛教文化的挑戰，作為一個創造性的回應，即消化了印度文化，提出一套東方特有的思考模式，而影響超出中國的范圍，在整個東亞(包括日本、朝鮮、韓國、越南)范圍內成為哲學、倫理學、政治學、教育學的主導思想的話，那末儒學第三期發展就將是對西方文化的一個創造性的回應。他在《從世界思潮的幾個側面看儒學研究的新動向》中論道：“儒學在二十世紀后期放眼二十一世紀有很多戰場，有很多奮斗目標，我認為它必須面臨著美國文化、歐洲文化、東亞文化(及工業東亞)的挑戰。”(《文化危機與展望》，第429頁)又說：“儒學應該對他們有啟發，因為儒學是人文主義的，是入世的，是力求轉變世界的，而對人的理解是全部的，既不排斥人的神性，又不排斥人與自然的關系，更不排斥人與人的關系。”(同上，430頁)可見，杜維明把儒學第三期的發展放在世界文化架構中的重要位置上，這是他思想開闊和創造意識的體現。

然而，儒學第三期發展前景到底如何? 能否回擊西方文化的挑戰? 能否實現“儒學的復興”? 1964年獲得美國南伊利諾斯大學博士并留校執教、取得永久居住資格的劉述先教授，也是第三代新儒家的中堅人物，他認為問題的關鍵在于：第三期新儒學(當代)是否能夠表現活力，就要看它能不能繼承傳統的精神，改造傳統的內容，以應付西方的挑戰。他在《論儒家思想與中國現實的互動關系》中闡述了新儒家必須作兩方面的工作：“一方面是對于儒家思想與精神的再闡釋，使其賦有現代的意義，而另一方面是努力作自我擴大，吸收現代一些更合理的方式，而對傳統進行解構與改組工作。”(《當代新儒學論文集》外王篇，第14—15頁，臺灣文津出版社1991年5月版)這種對傳統儒學需要新發掘、新詮解的見解是合理的。

異域新儒家對儒學作了多元化的詮釋，有了新的發掘。例如，杜維明在《儒家傳統與現代化》中就把儒家傳統與儒教中國嚴格區分開來，提出儒家傳統是理想化的儒學;儒教中國是政治化的儒學。而儒學的理想化不是儒學的政治化;中國的現代化不是中國的西化。他指出：把現代化混同于西化，是“五四”不少知識分子認識上的通病。他在《儒學第三期發展的前景問題》中揭露說：“阻礙中國強大的進步的潛勢和儒教中國的惰性有關，自然經濟的保守思想是儒教中國重農輕商的組成部分，家族社會的封閉心理是儒教中國重禮輕刑的理論基礎，權威政治的官僚主義是儒教中國重人輕法的必然結果。”(第122頁)這就是政治化儒學的弊端。杜維明提倡理想化的儒學，而理想化的儒學就必須徹底批判封建意識形態或封建遺毒。他說，“因為我從1978年以來，常常討論關于儒學的問題，關于中國傳統的問題，過分地強調了傳統中國的價值，特別是儒家傳統的健康方面的一些因素……”因為“我所面臨的多半是西方學術文化的挑戰。……假如我生活在另外一個環境，而有相當長的時間這個封建意識形態在我們社會里所發揮的消極作用，那我的注意力一定會轉向對封建意識形態的批判，甚至不會過分地強調傳統文化儒家文化的重要性”。這里涉及到對儒學的批判與繼承的關系問題。杜維明認為，“這個封建意識形態，如果是中華民族文化心理結構積淀，它既然進入到我們血液和骨髓，發生化學作用，發生消極作用，那么，要想像包袱一樣拋棄，根本是不可能的”。怎么辦呢? 杜教授提出了兩個渠道同時并進的解決方式。一是引進西方資產社會所代表的價值，如個人主義、競爭等;一是從傳統自身引出源頭活水，否則就沒有自我主宰的基礎，沒有真正的認同感。他說：“自我主宰的方向性必須從自己的文化傳統和現實中涌現出來，這個自我主宰也是建構新文化的認同。”(以上引文均見《中外文化比較研究》，第115—118頁，生活、讀書、新知三聯書店1988年版)總之，既要繼承儒學的優良傳統，又要批判地繼承傳統;既要引進、吸納西方文化中一些價值泉源，同時又要揚棄批判其浮面現象。這樣才能發展、創新理想化的儒學。這就是杜維明所要“復興”的儒學。用杜氏的話說，就是我們“不得不作番掘井及泉的工夫讓儒家傳統的源頭活水涌到自覺層面”，并且“通過知識分子群體的、批判的自我意識，儒學才有創新和進一步發展的可能”(李毅《中國社會主義與現代新儒學》，第354頁，遼寧大學出版社1994年版)。

其次，是對儒學的新詮釋、新發掘的問題。異域新儒家從解釋學的道理上把傳統儒學中具有生命力的思想，用現代的思想和語言加以創造性的轉化。例如，他們對于孔子儒學之核心思想的“仁”，賦予了現代的價值和意義。

新儒家陳榮捷(美籍華人)在《儒家仁的概念的發展》(1955年《東西方哲學》第4期)一文中重新詮解了孔子的“仁”，指出在孔子以前，人們是在統治者對人民仁慈的特殊意義上使用“仁”的概念，而孔子則是“茍志于仁矣，無惡也”(《論語·里仁》)，把仁作為無所不包的、最高的美德的總稱，作為排除一切惡的廣義的“仁”，它包含了孝、禮、勇、忠等，它需要做到恭、寬、信、敏、惠等。這就相當于基督教中的上帝，是一切真、善、美的源泉，又是所有真、善、美的具體體現。但孔子從未給“仁”下過定義，這正是孔子思想的“深邃之處(見《中國哲學雜志》1975年第2期，《中國人和西方人對仁的解釋》)。因為在陳榮捷看來，孔子不把仁的含義固定下來就為后人對仁的發展創造了條件。例如，在孔子后一百多年的孟子說，“仁者，人也”(《孟子·盡心下》)，“仁，人心也”(《孟子·告子上》)，這就把仁詮解為人心了。到了漢儒董仲舒就提出“仁”是“為人”，即“為他”。董仲舒說：“仁者，怛(憂慮)愛人。謹翕(斂)不爭，好惡敦儉，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險陂之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道故能平易和理而無爭也。如此者，謂之仁。”(《必仁且智》)這就把孔子的“修己”和“愛人”的思想繼承并發展為與他人“無爭”，宣揚人不要有“傷惡之心”、“隱忌之志”、“嫉妒之氣”、“感愁之欲”等。陳榮捷把它詮解為“為人”、“為他”，而且進一步認為南宋新儒家朱熹以生生解仁，是“對孔子以來各家仁說的最高、最準確、最深刻的概括”(《現代新儒學在美國》，第114頁，遼寧大學出版社1994年版)也就是說，“仁”不僅具有社會性，不僅是關心、愛護、幫助他人，而且是生命，是創造。因為在理學家朱熹看來，“理便是仁、義、禮、智”(《語類》卷三)，“宇宙之間一理而己，天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性”(《朱文公文集》卷七○)。這就是說，理是唯一存在的，是天地萬物的創造者，“仁”也就是理創生的。“仁即創生，是生生不息，它體現了宇宙最根本、最普遍的法則，即創造的法則……這在人類思想史上具有永恒的價值與意義。”(施忠連《現代新儒學在美國》，第114頁，遼寧大學出版社1994年版)

異域當代新儒家杜維明在肯定傳統儒學人文精神的現代意義和世界意義時也指出：儒學的基本精神是以人為主，即“它講的做人的道理，可以適用于全人類。它的價值取向，在于如何使人深入到身、心、靈、神各個層面進行通盤的反省，在于促進人格的無窮無盡的發展”(《儒學傳統的現代轉化》，第5頁，中國廣播電視出版社1991年版)。香港國際學術討論會主持者劉述先也說：“孔子所教所依附的社會網絡，到現在已明顯地過時了：今日既已無君可忠，君臣關系自談不上天經地義了。但人心中所具有的‘仁心’之感受，也不再適用于現代人嗎? 不!可見孔子思想中有與時推移的成分，也有萬古長青的成分。”(同上，第517—518頁)

筆者認為，上述這種見解不無道理。這是從變與不變的“理一分殊”上發揮儒學傳統文化中的“仁”對現代化的作用。傳統文化中的“仁”，作為個體人格的最高境界是包括克己復禮、愛人、孝悌、忠恕以及敬、勇、寬、信、敏、惠等眾多道德條目的總和，這要“為仁由己”(《論語·顏淵》);作為如何對待別人，孔子的原則是“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語·雍也》);“唯仁者，能好人，能惡人”(《論語·里仁》)，即愛憎分明，正確待人。

異域的不少新儒家認為“仁”的階級內容變化了，但“仁”的“修己”、“為人”、“為他”的精神則是永恒的，對過去、現在以至將來都有它的價值。這是難能可貴的見解。比如，在市場經濟卷起人欲之海千重巨浪的當今社會，我們應該既要講經濟效益，又要講效益的仁義道德。

我們講時間就是金錢和效益就是生命的同時，應該實行儒家的推己及人之道，即我的時間是金錢，則別人的時間也是金錢;我的效益是生命，則別人的效益也是生命，不能犧牲別人的時間和效益，來謀取一己之私的時間和效益，這才符合儒家的德業雙修的傳統文化的精神。

陳榮捷還把朱熹關于儒家生的觀念和道家的“柔弱者生之徒，堅強者死之徒”(《老子》76章)有機地聯系起來，他在《朱子評老子與論其與“生生”觀念之關系》一文中說：“(朱熹的)《仁說》通篇未嘗引用老子半語，然(朱熹的)《語類》云：仁是個溫和柔軟底事物，老子說：‘柔弱者生之徒，堅強者死之徒’，見得是。蓋謂仁之能生，以其為柔，從來儒家絕無此說。”(見臺灣《清華學報》新11卷第1、2期合刊本，1975年12月)這就肯定了朱熹給老子應有的聲譽，并把朱熹哲學與道家相聯系，有著中華文化的兩家主干兼收并蓄的理路。

杜維明還對儒家的為人之學作了新的闡述和更深的發掘。傳統儒學特別強調讀書學習的目的性在于學為人，即學為圣人，以修身達到齊家、治國、平天下。杜維明認為，為人之學是東亞傳統的核心價值之所在，它的根本意義就在于以東方特有的方式回答人類的終極關切，諸如：世界最真實的、最高的存在是什么? 生命和人生的目的和意義是什么? 怎樣才能成就真實無偽的人生? 如何認識和對待生與死的問題? 如何處理我與他人和社會的關系等。西方許多學者認為孔子儒學對死與鬼神不感興趣，只關心現世人的生存問題，不如西方的宗教對人類的終極關切和全面關切，因此儒學是狹隘的、有限的。杜維明反駁了這種觀點，指出：“在儒家的傳統里，學做一個完善的人不僅是首要關切的問題，而且是終極關切和全面關切的問題。”(見《儒家思想新論》中文版，第49頁)杜維明認為完善的人是人性的全面實現，是把希望寄托于人的自身，在日常生活中尋求生命的終極意義。但為己之學不是極端的個人主義，而是自我實現，即人性在現實世界中的展現，開拓自己內在的無盡的精神力量，發掘自我固有的價值，成為一個真正的人。杜維明還指出內省是儒家大力提倡的精神修養的方法和成人的途徑，在現代社會對于人的精神的發展仍有積極的作用。這就把孔子的“古之學者為己，今之學者為人”(《論語·憲問》)作了更深的發掘，使孔子的“志于道”、“據于德”和孟子的“居仁行義”為現代人的人性修養服務。

美國哈佛大學哲學博士、夏威夷大學哲學教授成中英，是海外當代新儒家的代表之一。他創立了把中國哲學世界化、把世界哲學中國化的“本體詮釋學”。

本體詮釋學是討論本體與方法的關系的學說，是把本體與方法結合在一起的哲學理論。在成中英看來，本體指世界的真實，似指實在;詮釋“就是一個本體意識的發動，進而成為理性知覺的過程”(《中國文化的現代化與世界化》，第117頁)。也就是說，作為實在的人的本體意識，對你所得到的知識(即解釋)達到理解(或了解)的過程。這種了解是意義問題，是評價問題，是價值判斷問題，是開放的理性化過程。

成中英還認為中國的理性不同于西方的理性。“中國人基于一種整體本體的思考，理性趨于具體化。而西方人則趨于抽象化。例如，中國的抽象理性的哲學中“不把哲學自身當作一種演繹的理性活動，而是影響和指導人的活動之一種綜合的道德成就”(同上，第98頁)。而西方哲學特別重視方法，方法的更替是西方哲學發展的一個動力。例如，古希臘哲學家把方法當作對象，產生了邏輯;基督教神學也是方法意識的產物，用啟示的方法來反省人類終極原因和存在的源頭。近代笛卡爾就是以懷疑法奠定了西方理論哲學的基礎。總之，西方哲學在不斷尋找新的方法，不斷地反省理性，因而不斷產生新哲學。而中國傳統的體用不二論，主要是一種本體論。中國哲學主張體用一源、體用不二，認為用是體之用，體是用之體。成中英說，我的本體詮釋學最主要的目標是肯定“本體是一元的，方法是多元的，多元的方法要在本體的過程中去實現。如何在本體的過程了解方法的多元，了解本體本身，來實現終極的整體意識”(同上，第280—281頁)。這樣，他的“本體詮釋學”既是他的哲學本體論，又是他的哲學方法論，“是一種認識方法的方法論，也是掌握本體的本體論”(同上書，第259頁)。七十年代歐美學術界重新提出了文化多元論，成中英也強調了中國哲學作為認識世界方法的方法論也應是多元的，但又強調地指出實在的本體是一元的，所以，他的“本體詮釋學”既是本體與方法結合的哲學理論，又是中西哲學有所結合的創新。

因為在西方哲學中，從柏拉圖到現在，都是認同：知識的模型要像數學一樣嚴謹;把數學的模型，把理性的內在的完整性當作知識的最后標準，即精確和結構的完整。但是，現實的經驗本身并非數學，并不是像理性一樣規范的概念。所以西方的抽象的理性主義無法掌握真正的經驗。成中英反思了這種理性主義，提倡詮釋、“解構”，這是理性的開放。而且成中英還從中國哲學中找到了解釋西方哲學問題的重要工具，這就是“易”學的啟示。成中英在《西方現代哲學的發展趨勢》一文中說：“中國哲學正是強調完整性、變動性和內部轉化。代表這個潮流就是《易經》哲學。《易經》本身包含了內在的理性，也包含了內在的本體意識。它肯定了一個變動的不變與不變動的變，它要肯定一個全體大用和一個整體一元。……在體與用上面，在方法與本體上面，恐怕再沒有一種哲學有《易經》那樣的靈活性、生命性。”(同上，第283頁)又說：“整個理性面臨著本體與方法的沖突，在西方還沒有發現一種哲學來解決這個沖突，而《易經》哲學在這當中充當了一個重要的角色。”(同上，284頁)也可以說，中國哲學是本體化的，西方哲學是方法性的。因為成中英認為“西方很早就把理性當作內在自主的活動，所以理性包含著一個辯證的過程，其自身的發展受歷史發展的影響不大。它的發展代表理性不斷地一種突破，也就是方法意識的不斷突破。……與之相反，中國哲學中的方法潛藏在本體意識中，并不把方法脫離本體意識加以獨立考慮。……所以中國人的方法往往是要解決現實問題、受現實條件的影響”(見《中外文化比較研究》，第151頁)。所以，成中英認為“中國人是本體的，西方人是分析的。……中國人重視整體的和諧，西方人重視分析的差異。……中國人強調從多歸結到一，統一的觀念非常強烈。”相反，西方人強調“由一到多進行分析。要了解一個事物，首先要了解它的結構、層層深入”(同上，第152頁)。同時，“中國的實用主義，是人格修養的實用主義。……西方的實用主義是功利的，……這和儒家所提倡的，講究過程、境界、精神狀態的修身養性的實用主義是截然不同的”(同上，第153—154頁)。成中英在比較中西文化區別基礎提出的“本體詮釋學”的首要意義在于希望主、客體能夠相互解釋和結合;強調既能相互解釋，又能重物重人，起了開放理性，溝通中西哲學和重建“新儒學”的作用。

美國費城天普大學教授、海外當代新儒家傅偉勛(華裔)也提出了“創造的詮釋學”，即“中國本位的中西互為體用論”。他《批判的繼承與創造的發展》一文中認為“中國文化重建課題的最大關鍵是在，我們能否與愿否培養多元開放的文化胸襟，大量吸納優良的西學之‘體’到我們的文化傳統”(臺灣東大圖書公司1986年版，第58—59頁)。他分析了中國文化的發展史，認為“傳統以來過度的華夏優越感”常常“構成我們拒絕外來文化的一大因素”(同上，第55頁)。同時，他又在美國《知識分子》1987年冬季號中指出：“只要有助于中國傳統思想與文化之批判的繼承與創造的發展，西學西潮不論體用，皆可吸納進來，而與中學融為一體。”(見《大陸講學三周后記》)他的“創造的詮釋學”對自由主義派的“全盤西化論”和“中體西用”的文化路向，都有針對性的批判作用。