八現代儒學·馮友藍的新理學·尋求科學主義與人文主義思潮的結合點

馮友蘭哲學體現了一種融會中國近代以來的科學主義和人文主義思潮的努力，具體表現為：他是沿著科學主義者所主張的改造傳統的哲學方法和思維方式的路向，來回答人文主義者(玄學派、新儒家)所提出的問題，亦即吸收西方現代哲學的方法重建傳統的形上學。

科學主義觀念對于中國思想界發生的影響，首先表現在歷史觀方面。近代所謂“進化史觀”的形成，正是以肯定自然法則與社會法則的一致性、肯定科學所揭示的自然法則在說明社會歷史問題方面同樣具有普遍的真理性這樣一種科學主義的信念為前提。到了“五四”時期，科學主義思潮具有了新的特點，其著眼點不只是在于確立一種歷史進化的觀念，而是要把科學實證的精神提升為普遍的(具有世界觀意義的)方法論原則。胡適等人所高喊的“拿證據來”的口號，確實反映出當時科學主義思潮的基本精神，這就是主張用科學的、實證的原則來檢驗一切和衡定一切。這顯然是與“五四”時期反專制、反傳統、反權威的啟蒙運動相適應的。

“五四”時期，胡適等人的直接對立面，是倡導生命哲學和“新孔學”的梁漱溟。梁漱溟更多地是訴諸現代人的存在感受來談問題，他強調不能依據于某種科學的、實證的原則，把具體的生命存在化約為某種純理智的東西，甚至可以說：理智與生命存在的本然狀態無緣，因為后者只能在直覺中呈現。梁進而又把中西文化及其哲學的對立歸結于理智與直覺(作為兩截然不同的方法和人生態度)的對立，并認為只有中國哲學所倡導的直覺的、情感的、仁的生活才符合生命的本性，也才具有恒久的價值。

馮友蘭像

1923年爆發的“科玄論戰”最終劃清了中國現代哲學史上科學主義與人文主義思潮的壁壘。與以往的論戰不同，此次論戰雙方是直接從純哲學的角度提出問題，明確突出了科學與玄學(理智與直覺)兩種方法的對立。玄學派主將張君勱以自由意志來對抗科學派的決定論，梁啟超發表文章為張君勱助陣。科學派方面的主將是丁文江，據說：“丁文江每次發表文章前，對一些重要爭論點，都與胡適商量過，所以胡適仍是這場論爭的重要角色。”(耿云志《胡適研究論稿》，四川人民出版社1985年版，第393頁)此外，當時思想學術界有影響的人物吳稚暉、張東蓀、林宰平、王星拱、唐鉞、任叔永、孫伏園、朱經農、陸志偉、范壽康等，也都先后發表文章，參加論戰。論戰的核心是圍繞著“科學能否解決人生觀之問題”展開的。就對中國哲學發展的影響而言，則關涉到：中國現代哲學的發展是應當更多地繼承傳統，走一條道德的、人本的、形而上學的道路呢，抑或是應當徹底改弦更張，另辟一條科學的、理智的、實證的、經驗的道路?

事實上，三、四十年代并沒有人嚴格地依據科學派或玄學派的立場來創立體系。就總體而言，“五四”時期人們較為強調中西哲學之間、科學與玄學、理智與直覺之間的差異與對立;三、四十年代，人們則更多地注重于它們之間的溝通與融合。熊十力、馮友蘭、金岳霖哲學都成熟于三、四十年代，無論是就體系的嚴謹、周密還是思想內涵的豐富、深刻而言，它們都足以代表非馬克思主義哲學的最高成果。這些哲學體系的形成與當年科學派和玄學派提出和討論的問題不無關系，但它們又都從不同的角度和方面超越了科學派或玄學派的立場，不同程度地表現出融會中西(科學與玄學、理智與直覺)的傾向。熊十力哲學固然是走的一條道德的、人本的、形而上學的道路，但他的思想卻不能歸之于早年梁漱溟、張君勱所主張的直覺主義和意志主義(三十年代中期，張君勱也修正了自己早年的哲學立場，轉而主張“德智主義”)。金岳霖的《知識論》，可以說是科學主義思潮發展的最高成果，但他并不拒斥“元學”(玄學、形而上學)問題，而是主張對元學和知識論的研究采取不同的態度，“研究知識論我可以站在知識論底對象范圍之外，我可以暫時忘記我是人，……研究元學則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足”(金岳霖《論道》，商務印書館1985年版，第16頁)。

在融會中西、綜合近代以來科學主義與人文主義思潮的發展成果方面，著力最多、貢獻最大的是馮友蘭哲學。

馮友蘭新理學體系的性質，一言以蔽之，就是吸收西方現代哲學的邏輯分析方法，重建儒家的形而上學。這一工作，恰好構成“五四”時期科學派與玄學派的“合題”。科玄論戰中，胡適、丁文江等人推崇馬赫哲學以及英美的經驗主義、實證主義，倡導科學實證和邏輯分析而拒斥形而上學(玄學);與之相反，梁漱溟、張君勱等人(梁漱溟雖未直接參加“科玄論戰”，但玄學派卻自覺地把他引為思想先導和同道。事實上，在“科玄論戰”中，張君勱等人是自覺地以梁啟超、梁漱溟所著力闡發的一個觀念作為自己立論的前提，這個觀念就是：人類文化正處于一個轉變時期，這一轉變的實質在于從西方走向東方，從物質走向心靈，從向外追求走向反求內省，體現在哲學觀念上則表現為由崇尚科學轉為倡導“新玄學”)則認同于歐洲大陸的柏格森、倭鏗、杜里舒哲學和儒家的陸王心學。他們過分強調了科學認識與哲學認識、事實認識與價值認識的區別，推崇直覺，貶損理智，認為在現象世界與形上本體之間根本不存在一條理智的道路。梁漱溟認為，儒家形而上學所揭示的形上本體，即是與我們的生活、行為融為一體的“內里的生命”，而“我們內里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶”(梁漱溟《東西文化及其哲學》，商務印書館1922年版，第141頁)。

從三、四十年代中國哲學發展的情況看，哲學家大都認識到，重要的不在于中西哲學的相互批評，而在于中西哲學的相互融合。問題的關鍵在于怎樣融合? 梁漱溟等人無疑提出了一種融會中西方哲學的途徑和方式，這就是吸收西方現代哲學中的生命哲學和直覺主義，其用意顯然在于尋求中西哲學之同而非中西哲學之異。馮友蘭先生對此有完全不同的認識，他說：“理性主義才是西洋哲學自柏拉圖以來的正宗。經驗主義及反知識主義仍然是從理性主義來的，是受過理性主義的訓練的。中國最缺乏理性主義的訓練，我們應當多介紹理性主義。”(馮友蘭《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第297頁)這里他既不贊同胡適的經驗主義，也反對梁漱溟的直覺主義(“反知識主義”)。顯然，在馮友蘭看來，重要的不在于西方哲學中尋找與中國哲學相契合的方面來印證中國哲學(像梁漱溟等人之所為)，而在于把那些中國哲學所缺乏卻又為中國哲學發展所需要的因素吸收進來，以改造和完善中國哲學。他認為，歷史上中國哲學所最缺乏者，就是西方哲學那種“理性主義的訓練”，而西方理性主義發展的最新成果，就是邏輯分析方法。這也是馮致力于吸收西方現代哲學的邏輯分析方法改造和重建中國哲學的緣由所在。

這是一種視角的轉變，這種轉變在中國哲學的發展中具有重要意義。

注重理性主義的訓練，注重邏輯分析，在一定程度上接受了西方現代實證主義哲學的洗禮，但同時又不能忘懷普遍的本體和人生的終極意義，所以馮申明自己要“于武斷主義及懷疑主義中間，得一中道”(馮友蘭《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第223頁)。反映在哲學理論方面，就表現為他吸收了西方某些實證主義哲學的方法，卻并不贊同他們所主張的把哲學的使命僅僅歸結于對概念命題的邏輯分析，而是要由“辨名”以“析理”，重建形而上學。馮友蘭指出：

“在西洋，近五十年來，邏輯學有極大底進步。但西洋的哲學家，很少能利用新邏輯的進步，以建立新底形上學。而很有些邏輯學家利用新邏輯學的進步，以擬推翻形上學。他們以為他們已將形上學推翻了，實則他們所推翻底，是西洋的舊形上學，而不是形上學。形上學是不能推翻底。不過經過他們的批評以后，將來底新底形上學，必與西洋的舊形上學，不大相同。它須是‘不著實際’底，它所講底須是不著形象，超乎形象底。新底形上學，須是對于實際無所肯定底，須是對于實際，雖說了些話，而實是沒有積極地說什么底。不過在西洋哲學史里，沒有這一種底形上學的傳統。西洋哲學家，不容易了解，雖說而沒有積極地說什么底‘廢話’，怎樣能構成形上學。在中國哲學史中，先秦的道家、魏晉的玄學、唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全‘不著實際’底形上學。”(馮友蘭《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第147頁)

推翻了形而上學，亦即否定了人生的終極意義，至多是把之劃入存而不論的范圍，這是馮友蘭所不贊同的，所以他強調“形而上學是不能推翻底”。形上學雖不能被推翻，但經過了實證論者對傳統形而上學的批評，形而上學的發展必須開辟一條新路子，這條路子就是新理學所作的“對于實際作形式底釋義”或稱之為“對于經驗作邏輯底釋義”。此所謂“形式底”、“邏輯底”是相對于事實的、經驗的而言，馮又稱之為“沒有內容底”、“空底”。形而上學對于實際的事物，“不積極底說甚么，不作積極底肯定，不增加我們對于實際事物底知識”(馮友蘭《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第178頁)。所以說它是“形式底”、“邏輯底”、“沒有內容底”。沿著這條路子建立起來的新形而上學，既區別于“對于經驗作積極底釋義”的科學，也區別于在很大程度上混淆了科學與哲學的界限、誤以為哲學應當而且能夠為人們提供關于外部世界的“積極的知識”的西方傳統形而上學。

主張走一條“形式主義”的路子重建形而上學，意味著必須在方法上對傳統哲學進行改造，克服傳統哲學忽視形式邏輯和理智分析方面嚴重不足的缺陷。馮批評宋明理學說：“宋明道學，沒有直接受過名家的洗禮，所以他們所講底，不免著于形象。”(馮友蘭《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第146頁)馮友蘭說他的新理學“是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立底形上學。它不著實際，可以說是‘空’底。但其空只是其形上學的內容空，并不是其形上學以為人生或世界是空底。所以其空又與道家、玄學、禪宗的‘空’不同。它雖是‘接著’宋明道學中底理學講底，但它是一個全新底形上學”(馮友蘭《三松堂自序》，第247頁)。從新理學與傳統哲學的關系來看，就方法而言，它似乎更近于先秦的名家;就所追求的“經虛涉曠”的境界而言，它似乎更近于玄學和禪宗;但就終極旨趣而言，它卻仍然是接續儒家傳統特別是宋明理學講的。可以說，馮友蘭重建形而上學的精神實質和理論歸趣，乃在于重建儒家的人生哲學。

從近代以來特別是“五四”以后科學主義與人文主義思潮的發展及其特征來看，科學主義哲學家致力于哲學方法的變革，人文主義哲學家則著眼于形上意義的追求和道德形而上學的重建。馮友蘭新理學的實質在于：面對中西方科學主義和實證論者對傳統形而上學(西方的與中國的)的批評，謀求通過一種新的方法和途徑重建形而上學。在某種意義上可以說，這一工作的性質是旨在緩解兩大思潮之間的緊張與沖突，尋求科學主義與人文主義思潮的結合點。