一儒學(xué)文化的特質(zhì)·天地人神之間—人文本質(zhì)·境界的追求:內(nèi)圣外王

馮友蘭曾經(jīng)說過，哲學(xué)或形而上學(xué)的功用并不在使人們增加任何積極的知識，而在提高人們的心靈境界。這是馮友蘭對哲學(xué)或形而上學(xué)功用的一貫看法。在他的《中國哲學(xué)簡史》一書中，馮友蘭又強調(diào)指出：“按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識，我是指關(guān)于實際的信息)，而在于提高心靈的境界—達到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價值的價值?！瘪T友蘭對中國傳統(tǒng)哲學(xué)功用的看法應(yīng)該說是正確的。當然這一看法也完全適用了儒家思想的傳統(tǒng)。這也就是說，儒家思想的主旨不在于提供任何系統(tǒng)的知識，而在于如何提高人的精神境界。

按照儒家思想的精神，要提高人的精神境界就要使人修身養(yǎng)性，進而達到圣人的境界。那么，什么是境界呢?“人對宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對人的意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對人所有的某種不同底意義，即構(gòu)成人所有的某種境界。”(馮友蘭《新原人》)可見，境界是指人對宇宙人生的意義的覺悟和了解。此所說的境界顯然是指人生境界或道德的境界。道德境界是道德主體憑借德性修養(yǎng)的功夫而對宇宙人生意義的覺悟和了解所達到的狀態(tài)或程度。儒家的境界就是道德境界而不是其它任何一種意義的境界。

仁就是一種很高的境界。仁德潤身。仁義禮智根植于人心之中。有了這種仁的境界，就可以絲毫不為外界的條件所動。如孔子曾高度贊揚顏回：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)孔子也自述其為人曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)孔子和顏回所達到的境界是一種很高的人生境界。這種人生境界只有通過道德主體自覺不懈地追求才能達到。所以，孔子說：“為仁由己，而由人乎哉?”“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！比实木辰绲膶崿F(xiàn)不是一蹴而就的，而是需要長期的修身養(yǎng)性的工夫方能達到?？鬃釉疲骸笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎。死而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)

冉耕，字伯牛，孔子弟子。春秋末魯國人。以德行著稱，為人“危言正行”(《白虎通·惰性》)。

境界的高低取決于人對宇宙人生意義的覺悟和了解的程度。從理論上說，“人皆可以為堯舜”、“塗之人皆可以為禹”。但是，在實際上仁的境界不是每一個人都可以達到的。所以，孔子不輕許人以仁，甚至其弟子他也從不輕易以仁相許?！墩撜Z·公冶長》篇載：

“孟武伯問子路仁乎? 子曰： ‘不知也。’又問。子曰：‘由也，千乘之國，可使知其賦也，不知其仁也。’‘求也何如?’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也?！嘁埠稳?’子曰： ‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也?！?《論語·述而》)

孔子甚至不以仁自許。他說：“若圣與仁，則吾豈敢? 抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！?同上)

在孔子看來，仁并不只是道德主體的修身養(yǎng)性所能達到的一種崇高的精神境界，它也應(yīng)該包括利國、利民、周濟天下的事功性的含義在內(nèi)。如孔子許管仲以仁主要是就管仲所成就的事功這一方面著眼。如《論語·憲問》篇云：

“子路曰： ‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！唬骸慈屎?’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！?br>
“子貢曰：‘管仲非仁者與? 桓公殺公子糾，不能死又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。 微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。 豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！?br>
孔子固然重視個人的道德修養(yǎng)，但他更重視憑借崇高的道德境界去周濟天下，成就一番大業(yè)。如能做到如此，那就不只是仁，而是圣人了。如《論語·雍也》篇載：

“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”

又，《論語·憲問》篇云：

“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”

我們于此可以看到，仁的境界不只是專指個人通過德性修養(yǎng)所能達到的道德境界，而且它也應(yīng)該包括以自己的道德境界去“博施濟眾”，去“安人”、“安百姓”這樣的事功性的一面。所謂仁不只是要立己、達己，更要立人、達人。實踐仁的方法就是從身旁眼前的事情一步一步地做去。在孔子看來，“博施于民而能濟眾”已不只是仁的境界，而是達到了最高的圣人的境界。“圣人，人倫之至也”。圣人的境界不是一般人所能夠達到的。所以，孔子說：“圣人，吾不得而見之矣;得見君子者，斯可矣。”(《論語·述而》)我們可以看到，孔子把能“博施濟眾”的人稱之為圣，表明了他特別地重視仁德的事功性的一面。

通過上面的敘述，我們可以看到，孔子思想中的仁的境界或圣的境界既指個人的德性修養(yǎng)，又指以修身養(yǎng)性為基礎(chǔ)而形成的事功性的業(yè)績。孔子的“博施濟眾”、“己欲立而立人、己欲達而達人”、“修己以安人、修己以安百姓”的思想傾向在后世儒學(xué)中就演化為“內(nèi)圣外王”這樣的境界觀。“內(nèi)圣”指道德主體的內(nèi)在修養(yǎng)所達到的最高境界?！巴馔酢眲t指把主體通過修身養(yǎng)性而得到的最高的道德境界推而廣之運用于社會、天下，成就一番事功。

儒家的這種“內(nèi)圣外王”的理想在《大學(xué)》中得到了最為清楚的表述?！洞髮W(xué)》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?br>
“誠意、正心、修身”是德性修養(yǎng)，“齊家、治國、平天下”是事功實踐?！洞髮W(xué)》認為，德性修養(yǎng)和事功實踐并不是截然對峙的兩者，而完全是一件事的兩個方面?！洞髮W(xué)》把“內(nèi)圣”的道德境界和“外王”的事功業(yè)績統(tǒng)一在一起實在是本于孔子的思想?！洞髮W(xué)》認為“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。這是說，齊家、治國、平天下都要以修身為其前提條件。沒有這個前提條件，就不能齊家、治國和平天下。如果能夠修身養(yǎng)性、正心誠意達到了“內(nèi)圣”的境界，那么就可以由“身修”而推至齊家、治國、平天下。德性修養(yǎng)是本，事功實踐是末。本末不可倒置。儒家的這種理論思維路向決定了它必然把其理論思考的重心完全放在主體的道德境界的培養(yǎng)之上。達到這種“內(nèi)圣”境界的圣人“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。儒家大師都在孜孜追求實現(xiàn)這種“內(nèi)圣”的境界。孔孟是這樣，孔孟以后的儒家學(xué)者無一例外也都是這樣的。程朱陸王都在追求這樣的境界。張載之所以受到宋明理學(xué)家的普遍重視，其原因也在于他高揚這種“內(nèi)圣”的境界。如他說“民，吾同胞;物，吾與也”，“存，吾順事;沒，吾寧也”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。

有若，又稱有子，春秋末魯國人，孔子弟子。主張“和為貴”、“禮”為本，以勤奮、孝悌著稱?？鬃邮攀篮?，被眾弟子推舉為師，后世尊稱有子。

儒家的這種“內(nèi)圣”境界在理論上是有其可能性的。“內(nèi)圣”境界的理論前提便是性善論。如孟子認為“人皆可以為堯舜”，因為人性中生而具有仁義禮智這些道德品質(zhì)。所以“內(nèi)圣”境界在理論上有其普遍的有效性。在理論上，人人都有可能成為圣人。然而，在實際的生活中，不是人人都可以成為圣人的。孟子認為，有人可以為堯舜，有人不可以為堯舜，其間的區(qū)別只在你為還是不為，求還是不求。人不能成為“堯舜”，不是“人所不能”，而是人“所不為也”、“不求耳”。圣人可學(xué)而至。有人問周敦頤：“圣可學(xué)乎?”周敦頤答道：“可學(xué)?！背填U也認為“圣人可學(xué)而至”。“圣人可學(xué)而至”在儒家的大師們看來并不是個問題。這里的關(guān)鍵是你能否一以貫之地做到“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)。因為“仁亦在乎熟之而已矣”。然而，卻很少有人能做到這一點。即便如孔子的高足，好學(xué)不息如顏淵也不能成為圣人。

原憲，春秋末魯國人。孔子弟子，以安貧樂道著稱。

程頤認為，顏淵不能為圣人者“蓋圣人則不思而得，不勉而中，從容中道，顏子則必思而后得，必勉而后中。故曰：顏子之與圣人，相去一息”。雖然如此，圣人可學(xué)而至對于儒家來說仍是不可置疑的真理。如顏淵其人還是可以成為圣人的，可惜“不幸短命死矣”。程頤指出：“顏子之德，可謂充實而有光輝矣，所未至者，守之也，非化之也。以其好學(xué)之心，假之以年，則不日而化矣”。程頤進一步具體地指出了一條“學(xué)以至圣人”的途徑。他說：“凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠，則圣矣。君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠也。故學(xué)必盡其心。盡其心，則知其性，反而誠之，圣人也。”(《顏子所好何學(xué)論》)

儒家的“圣人可學(xué)而知”的理論在中國歷史上的影響在于它豐富和充實了中國的人生哲學(xué)，提出了系統(tǒng)的終極性的價值理想，陶冶和培養(yǎng)了一大批“以天下為己任”的志士仁人，為中華民族的繁衍生息奮斗不止。而且“內(nèi)圣”學(xué)在理論上的意義不在于它當下即能兌現(xiàn)的價值，而在于它是一套終極性的價值理想。在歷史上，正是這套終極性的價值理想成為了中華民族的精神食糧。

但是，儒家的大師們并不僅僅把“內(nèi)圣”境界只視為終極性的價值理想，而束之高閣，而是要從這樣的價值理想出發(fā)來推出一番事功，成就一份事業(yè)，要由“內(nèi)圣”而“外王”。他們認為，圣人應(yīng)該為王，而且圣人最宜于為王?？傊?，儒家思想的本意就是要從“內(nèi)圣”去推出“外王”。儒學(xué)大師們堅信由“內(nèi)圣”可以推出“外王”。如梁啟超就說：“‘內(nèi)圣外王’一語，包舉中國學(xué)術(shù)之全體，其旨歸在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世?！?《論語考釋》中之《莊子天下篇釋義》)熊十力在《讀經(jīng)示要》中亦云：“君子尊其身，而內(nèi)外交修，格、致、誠、正，內(nèi)修之目也。齊、治、平，外修之目也。家國天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大無外也，則私其七尺以為身，而內(nèi)外交修之功，皆其所廢而弗講，圣者亡，人道熄矣。”梁啟超和熊十力都認為“內(nèi)圣”和“外王”是可以統(tǒng)一的。但是，縱觀中國歷史，儒家的“內(nèi)圣”境界從未推出過“外王”的實業(yè)。而且可以肯定，以后也不能從“內(nèi)圣”推出“外王”。這其中有很多原因，但最基本的似乎是，“內(nèi)圣”是一種道德境界，價值理想，而“外王”業(yè)績則完全不是由道德決定的。充其量我們只能說，道德只是“外王”實業(yè)中的一個參與要素，而且這一要素遠不是決定性的要素。決定“外王”事業(yè)的主要因素在春秋戰(zhàn)國時代是暴力、經(jīng)濟及運用和管理暴力和經(jīng)濟達到一定政治目的的人才、知識及其它相關(guān)的手段。這一點正好可用來說明孔子為什么不能由“內(nèi)圣”推出“外王”?？鬃由爸苡瘟袊?，到處游說，希望能實現(xiàn)自己的理想，但終于失敗了?？鬃右堰_到“內(nèi)圣”境界這一點應(yīng)該說是沒有什么疑問的。然而，孔子企圖以自己的價值理想來改變春秋各國的社會實踐卻失敗了?？鬃映闪藗€“知其不可而為之”的圣人。不但孔子如此，孟子的一生經(jīng)歷也與孔子同，始終未能從他的“內(nèi)圣”之學(xué)推出所理想的“外王”業(yè)績。

而且，儒家的“內(nèi)圣外王之道”在理論上的矛盾在于“內(nèi)圣”與“外王”這兩者之間自始至終是互相排斥的。理論上，“內(nèi)圣”的境界是可以達到的。但是，“內(nèi)圣”境界的達到是以犧牲“外王”為其前提的。因為作為最高的道德境界的“內(nèi)圣”必須是非功利性的。一切以功利性為目的境界決不可能是最高的道德境界，而且這樣的境界也決不符合儒家思想的精神。然而，“外王”的事業(yè)則純粹是功利性的。從現(xiàn)代社會管理學(xué)說來看，要取得“外王”的業(yè)績，就必須信奉效率優(yōu)先為其第一原則。所以，一切以功利性為其目的的社會行為都必須根據(jù)效率組織起來，并以效率為其標準來對之進行評判。特別是在春秋戰(zhàn)國時期，社會處于動蕩時期，列國紛爭，戰(zhàn)爭頻繁。各國統(tǒng)治者明白，要取得勝利必須要務(wù)實，所以治國的要務(wù)首先是重才，其次才是重德。法家的非道德主義思想所以在戰(zhàn)國末期大行其道恐怕就是這個原因。在太平盛世，在國家的管理之中，道德的要素占據(jù)著較為重要的地位，但它始終不是決定性的。因為作為“外王”事業(yè)基礎(chǔ)的政權(quán)必須以暴力(軍隊、警察、監(jiān)獄等)、經(jīng)濟及行政管理的知識系統(tǒng)等為其決定性的因素。而且，在現(xiàn)代化的社會管理過程之中，效率優(yōu)先的原則的地位越來越突出?？傊瑥娜寮业摹皟?nèi)圣”理論是推不出“外王”來的。

儒家的“內(nèi)圣”學(xué)在中國的人生哲學(xué)中有其重要的價值，由“內(nèi)圣”推出“外王”的理論卻有其片面性。