在融攝中變化日新·域外文化的融攝

中華文化的博大精深、繁榮昌盛，不僅得力于諸子之學的融匯，南北文化的整合，而且得力于對域外文化的融攝。

儒學對域外文化的吸收，是在克服華夏中心主義、取得封建王朝支持的過程中完成的。而克服華夏中心主義、取得封建王朝的支持，又是與儒學排斥、批判、抵制外來文化、展開較量和論爭，迫使對方作出某些讓步分不開的。

從本質(zhì)上來說，文化(包括精神文化)是沒有國界的。無論是中國文化還是外國文化，都是人類勞動的成果，智慧的結(jié)晶，自有其一致之處。由于各種文化產(chǎn)生的土壤、發(fā)育的生態(tài)不同，于是便形成了各種文化的不同特點。隨著國際交往的增多，各種不同文化便相互碰撞、交流，在相互排斥中求同融異、取長補短而相得益彰。

儒學對佛學及西學的排拒，迫使對方為立足中國而作出迎合儒學的種種論證，從而對儒家學派、中國士大夫中的有識之士產(chǎn)生影響和共鳴。

(1)文化的多元性。如漢末魏初由儒入佛的牟子在《理惑論》中說：“書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方，合義者從，愈病者良。”明代孔貞時等認為：“五經(jīng)之外，冠冕之表，各自有人，不必華宗夏土，亦不必八索九丘。”(《天問略小序》)古今中外，諸多學派，只要“不違于天”，有合于義，即有利于社會發(fā)展、人類進步，就應當兼收并蓄。

(2)中外文化的一致性。東晉人孫綽認為，“周、孔即佛，佛即周、孔，蓋外內(nèi)名耳。……佛者梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂。猶孟軻以圣人為先覺，其旨一也。應世軌物，蓋亦隨時。周孔救極蔽，佛教明其本耳。共為首尾，其致不殊”(《喻道論》)。佛就是儒家所說的“覺”，二者一是“明其本”的內(nèi)學，一是“救極蔽”的外學，其旨趣是一致的。明末清初的傳教士利瑪竇等以儒家學說與基督教義“同條共貫”、互為補充的“耶儒合流”論為其傳教活動作宣傳，并承認中國的天主教徒可以崇拜孔子和祖先。中外文化，異中有同。雙方可以交流，而且應當交流。只有在交流中才能獲得發(fā)展。

(3)儒學的開放性。牟子用堯、舜本出于夷狄、孔子不辯華夷、欲居九夷等證明學佛并不違背周孔之道。梁代僧人僧佑從思想文化的流動性和華夷劃分的相對性立論，認為“地常諸夏，而世教九變”，“伊洛本夏，而鞠為戎墟;吳越本夷，而翻成華邑”(《弘明集》后序)，所以不應在儒與佛之間截然劃一鴻溝。學問無止境，學派應開放。封閉只能導致自我萎縮。只有在與周邊文化乃至世界文化的交流中不斷吸入源頭活水，才能保證儒學獲得持久的生命力。

以上論證，對于克服華夏中心主義的弊端，促進中外文化的交流，是具有積極意義的。

此外，佛教徒主動修改部分教義，積極為封建王朝服務，“助王化于治道”;西方傳教士們以其歷法、地理方面的知識效力于皇廷，向官員贈送日晷、自鳴鐘等禮品，用這樣的方法爭取王權的支持，獲取傳教的權利。在為封建王權服務這一點上，佛教、基督教與儒學有了共同語言，這也為儒學對佛學與西學的融攝提供了有利條件。

儒學對域外文化的采擷，曾經(jīng)掀起兩次高潮：一是隋唐時期對佛學為主的周邊文化的融攝，一是近代對西方文化的吸取。

融攝以佛學為主的周邊文化

唐代以前，中華文化雖有對異域文化的排拒，但中國的對外交往是相當開放的。封建制度的早熟，經(jīng)濟的發(fā)達，國力的強盛，使華夏中心主義的思想更加鞏固。以天下為己任、積極開拓、奮發(fā)進取的儒家精神日益發(fā)揚光大，形成了中華文化自信自強、閎闊包容的偉大胸襟。到了唐代，國勢鼎盛，四海安定。以儒學為主體的中華文化在多民族統(tǒng)一的歷史條件下，在胡漢融合、兼容并包的文化整合中獲得了新的發(fā)展，泱泱大國的雄風，博大恢宏的氣度，形成了寬松、開明的文化氛圍，全方位開放的文化格局是：遠航的“唐舶”把精美的“唐貨”送往日本、東南亞和西亞各國，洞開的國門迎來四海賓朋，首都長安成了一個世界性的都市。七十多個國家組團來訪，三萬多名留學生駐京習儒。印度的佛教、西亞的襖教、景教、伊斯蘭教在長安城里建起廟祠，希臘的雕塑、拜占廷的建筑、中亞的樂舞、天竺的雜技、大食的療術紛紛在長安一展身手……。正如日本學者井上清在《日本歷史》中所指出的：“唐朝的文化是與印度、阿拉伯和以此為媒介甚至和西歐的文化都有交流的世界性文化。”

在這波瀾壯闊、異彩紛呈的中外文化大交流中，中國文化在保持自己的社會政治制度、價值觀念、道德觀念等特質(zhì)的同時，有選擇地選擇與改造各種舶來品，使之成為自己肌體中的有益營養(yǎng)。儒學對佛教的改造和吸收便是其中的突出范例。

魏晉南北朝以后，以儒釋佛成為時尚，儒、佛融合進一步深化。一方面，儒學思想滲入佛教教義，加速了佛教儒學化、中國化的進程;另一方面，儒學也吸收了一些佛學思想。北齊的魏收認為，佛教的“五戒”與儒家的“五常”是完全一致的：“五戒、去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳。”(《魏書·釋老志》)儒學家顏之推進一步解釋道：“仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也。”(《顏氏家訓·歸心篇》)這就為儒家的“五常”增添了新的內(nèi)容。但顏之推把佛教的三世報應說也引入其所著的《顏氏家訓》中，認為“三世之事，信而有征”，“形體雖死，精神猶存”(同上)。

隋唐時期，統(tǒng)治者三教(佛教、道教、儒學)并用，儒、佛融合的步伐大大加快。已經(jīng)完全中國化了的佛教發(fā)展到了鼎盛時期，成為中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分。韓愈為了對抗佛教的傳法系統(tǒng)，又仿照佛教的做法提出了儒家的道統(tǒng)論。李翱追隨韓愈辟佛，稱“佛法害人，甚于楊墨”(《全唐文》，《再請停率修寺觀錢狀》)，但又吸收了佛學中與儒學相契合的“心術”、“佛理”，主張“以佛理證心”。柳宗元以“圣人之道”為標準，有選擇地“以儒統(tǒng)佛”，在堅持儒家人本主義立場的基礎上，吸收了佛教“本于孝敬，積以眾德”、“不愛官，不爭能”、“明心見性”、“向里覓佛”等思想，以“推離還源，豐佐吾道”。此外，大量佛經(jīng)的翻譯，大量佛寺佛塔的建造，大批佛畫、佛樂的流行，都為中國文化提供了補闕拾遺、拓展創(chuàng)新的豐富材料。

儒學對佛學的融攝，在唐代以后仍在繼續(xù)。宋明時期的一些大思想家，都對佛教有過深入的研究，在融合儒釋道三家思想的基礎上建立了新儒學的龐大體系。宋明理學的代表人物大都站在儒家立場上批判佛教的出世主義和虛無主義，但又暗中吸取了佛教本體論、心性論方面的思辨成果。程朱理學和陸王心學的建立，分別得力于佛教的華嚴宗和禪宗。而蘇軾、蘇轍等人則公開打出“三教融合”、“三教合一”的旗號，援佛入儒。

值得注意的是，儒學對佛教文化的吸收是有批判、有選擇的。佛學中與儒學有親和力的因子特別受到青睞，而那些與儒學格格不入的因子則遭到冷遇。由高僧玄奘創(chuàng)立的法相宗，曾經(jīng)在唐太宗的大力支持下盛極一時，但由于該宗過分拘泥于印度佛學，只流行了三四十年便頹然中絕。這一現(xiàn)象，充分體現(xiàn)了儒學以我為主、為我所用的主體性格。

融攝西方文化

中國文化融攝域外文化的第二個高潮是在近代。其特點表現(xiàn)為西學在鴉片和大炮的掩護下，步步進逼，儒學在被動受容中步步退卻。

明代以后，中國的封建制度日見腐朽。與西方迅速崛起的資本主義列強相比，中國明顯地落后、停滯了。中國傳統(tǒng)文化重社會、輕自然，重心性之學、輕實證科學的弊端日益暴露，于是，許多有識之士開始沖破華夏中心主義的束縛，大膽地向西方學習。徐光啟、李之藻等全面地接受了利瑪竇等傳教士帶來的天文學、數(shù)學等自然科學知識及基督教神學，欲“令彼三千年增修漸進之業(yè)，我歲月間拱受其成”(徐光啟《簡平議說序》)。方以智則認為西學“詳于質(zhì)測(自然科學)而拙于言通幾(哲學)”，認為應學習西方的先進科技而反對其上帝說。即使是西方的自然科學，也有其“未備”之處，不應一昧盲從，表現(xiàn)了一種辯證的眼光。

鴉片戰(zhàn)爭以后，中國的民族危機日益深重，一批先進知識分子，如魏源、林則徐、康有為、譚嗣同、嚴復、章太炎等極力向西方學習，尋求救國救民的真理。李鴻章、張之洞等洋務派也主張“中學為體，西學為用”，主張以中國封建制度和封建意識形態(tài)為立國之本，同時學習西方的科學技術，作為富國強兵的工具。以康有為、梁啟超等為代表的資產(chǎn)階級改良派主張全面學習西方的先進科技和社會政治學說，對中國封建制度進行改良;以章太炎等為代表的資產(chǎn)階級革命派則主張全面學習西學，徹底推翻君主制度，建立歐美式的資產(chǎn)階級共和國。

在這一時期內(nèi)，西方的自然科學、社會科學以及船炮、火器等器物文化大量流入中國，有力地沖擊著猶如一潭死水的儒學，給中國文化注入了大量新鮮養(yǎng)分。雖然這一過程是痛苦的，對西方文化的學習是在步步退讓中逐步受容的，但卻是中華文化充滿希望的再生過程。“既然痛苦是快樂的源泉，那又何必因痛苦而傷心?”(《馬克思恩格斯選集》第二卷，第68頁)

“五四”時期，以科學與民主為兩大旗幟的新文化運動席卷中華大地，掀起了革故鼎新的歷史狂飆。但是，打倒孔家店的激烈聲討并沒有完成整理國故、結(jié)合中西這一艱巨的系統(tǒng)工程，熊十力、梁漱溟、馮友蘭等一批新儒家作為“全盤西化”說的對立面，力圖吸收西學中的某些內(nèi)容，對儒家的道德理論和人生境界進行新的論證，在中西方文化的結(jié)合上，“發(fā)揚儒家的內(nèi)圣成德之教”，“光大民族之文化生命”。作為一個時代—中國封建時代意識形態(tài)的儒學，在中國封建社會壽終正寢之后，理應在整體上退出歷史舞臺，讓位于適應新的社會發(fā)展需要的新的意識形態(tài)，從這個意義上來說，現(xiàn)代新儒家企求通過融會中西以實現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是不會收到多大效果的，但他們的工作對于更好地發(fā)掘傳統(tǒng)文化的內(nèi)在價值及其現(xiàn)代意義，使傳統(tǒng)文化之“精”與西方文化之“粹”更好地結(jié)合起來，以促進中國現(xiàn)代化的實現(xiàn)，還是極有意義的。

綜上所說，以儒學為主體的中國傳統(tǒng)文化之所以能綿延千古而不中絕，除了其他原因之外，還因為它是一個相對獨立的開放體系。它源遠流長，根基雄厚，是深刻而全面總結(jié)歷史遺產(chǎn)，融合多種文化成果的統(tǒng)一體，具有很強的個性。它以無與倫比的理論深度和理性力量完成了對諸子百家的批判總結(jié)，登上了統(tǒng)治階級正統(tǒng)思想的寶座。在與各家流派及外來之學的斗爭中，它始終保持自己重視現(xiàn)實，以人為本;追求至善，以學易道;天人合一，貴和求中;為現(xiàn)實政治服務，追求人生終極價值的特色。堅持以我為主、唯我獨尊的立場，同時又以博大的胸懷兼收并蓄，與周邊各民族文化及外來文化進行信息交換，批判地吸收其精神營養(yǎng)，不斷地豐富自己、充實自己、注入新的生機和活力，實現(xiàn)自我更新。這樣，中國文化就在“變化日新”的運動中“一以貫之”，根據(jù)時代的發(fā)展和社會的需要，不斷地調(diào)整本系統(tǒng)的結(jié)構，豐富其內(nèi)容，不斷為大一統(tǒng)的封建帝國提供新的理論武器。而封建政權則一直把它作為自己的精神支柱而大力支持，極力加以弘揚，成為全國上下婦孺皆知的信仰、教條和規(guī)范，具有深厚積淀的民族心理。它隨著中國封建政權的鞏固而鞏固，隨著封建政權的衰朽而衰朽。在中國最后一位皇帝被趕出王宮之后的相當一段時間內(nèi)，它還以其巨大的歷史慣性繼續(xù)影響著中國的國民，成為一種潛在的約束力量。一旦遇到適當?shù)臅r機，就要頑強的表現(xiàn)自己，干預世事。我們要正確對待儒學，正確對待中華傳統(tǒng)文化，批判地吸收其積極因素、為重塑其形式，為加速中國的現(xiàn)代化事業(yè)，實現(xiàn)中華民族的再次騰飛服務。