隋唐儒學·“道濟天下之溺”與“文起八代之衰”

漢代儒學經過董仲舒等人的改造，取得獨尊的地位。但是，到了清代前后，儒學思想作為社會統治思想，其中直接為封建皇權裝飾圣光的天人感應論正日趨衰落;漢代儒學中的讖緯迷信思想也日益動搖。南北朝后期，這種變化日漸顯著。北魏孝文帝就曾于太和九年(485)下詔禁止天人感應論。詔曰：“圖讖之興，起于三季。既非經國之典，徒為妖邪所憑。自今圖讖、秘緯及名為《孔子閉房記》者，一皆焚之。留者以大辟論。又諸巫覡假稱鬼神，妄說吉兇，及委巷諸卜非墳典所載者，嚴加禁斷?！?《魏書》卷七，《高祖紀》)

魏晉時期，玄學盛行。儒學在這一時期的發展中援道人儒，對漢代儒學進行改造。其有無之辯、名教與自然之爭使儒學豐富了人與社會、人與自然關系的認識，特別是關于人的自由的認識。但玄學越名教、任自然、蔑視禮法、“非湯武而薄周孔”(嵇康《與山巨源絕交書》)的思潮對傳統儒學維護綱常名教也產生了沖擊，從而對儒學原來在漢代具有的權威地位產生影響。

自佛法東來、道教產生時起，儒、釋、道三教一方面互相吸收，一方面又互相矛盾，互相排斥。

佛教在兩漢之際傳入中國。它在尚未立穩腳跟，沒有得到廣泛傳播時，不得不吸收儒學和道教的某些形式和內容，將自己打扮成與儒、道相一致的宗教。魏晉南北朝以降，佛教得到空前發展。佛教在得到發展的同時便開始覬覦思想界的寶座，如《清凈法行經》說：“佛遣三弟子(到)震旦(中國)教化。儒童菩薩，彼稱孔丘;光凈菩薩，彼稱顏淵;摩訶迦葉，彼稱老子。”(轉引自《廣弘明集》卷八釋道安《二教論·服法非老九》)佛教公開編造孔子、顏回、老子是佛的弟子，借以抬高自己，貶抑儒道。道教也用同樣的手法抬高自己，壓低儒、佛。東晉道士王浮作《老子化胡經》，說佛祖釋迦是老子轉生，以說明道在先，佛在后，企圖以道壓佛。道教同時大力宣揚孔子是老子的弟子，從而貶低儒教，以道壓儒。

隋文帝楊堅像(唐閻立本《歷代帝王圖》)

隋唐時期，統治者對儒、釋、道三教采取利用的態度，形成三教并行的局面。

總的來說，儒家思想在隋唐時期仍是占統治地位的思想。在隋代，孔子的地位有所提高。隋煬帝曾下詔說：“先師尼父，圣德在躬，誕發天縱之姿，憲章文武之道。命世膺期，蕰茲素王，而頹山之嘆，忽逾于千祀，盛德之美，不存于百代。永惟懿范，宜有優崇?？闪⒖鬃雍鬄榻B圣侯。有司求其苗裔，錄以申上。”(《隋書》卷三《煬帝紀》)唐朝建立之初，統治者也采取了一系列措施，強化儒家思想的統治。唐太宗曾說：“朕所好者，唯堯、舜、周、孔之道。”(《資治通鑒》卷一九二)他登基后，“即于正殿之左置弘文館，精選天下文儒”(《貞觀政要·崇儒學》)。并以儒家經籍“文字多訛謬”，不利士子學習，令顏師古考訂五經經文。顏師古多所厘正，撰成《五經定本》，后頒布全國。在令顏師古考訂五經經文的同時，唐太宗又以“儒學多門，章句繁雜”(《舊唐書》卷一八九《儒學傳序》)，不利于統一思想，令孔穎達與諸儒撰五經義疏，成《五經正義》一百八十卷。文宗開成二年(837)，又刻成著名的開成石經(《易》、《書》、《詩》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》)。 儒家典籍文字、經義的統一，使東漢以后經師們各樹派別解經的紛亂局面為之一掃，并成為唐代科舉考試取士的官定標準。

隋唐是佛教發展的鼎盛時期。隋唐兩朝各代統治者除唐武宗曾于會昌年間一度毀滅佛法外，其余皆程度不同地崇信佛法，即使是自稱“朕所好者，惟堯舜周孔之道”的唐太宗，晚年也獎掖佛法。各朝皇帝或普詔天下任聽出家，或斂錢財大興寺院、建造佛像，或親注佛經，組織翻譯、刻印佛教典籍，或召僧入宮講經論道，或請僧祈雨、祛病，或迎佛骨入宮供養，或對名僧賜紫、賜師號、國師號，甚而賜名僧以官爵。寺院有田產不少，享受許多免稅的優待。由于佛教本身既有極富思辨的高深教義，又有符合世俗要求的通俗教條和簡單易行的儀式，陽春白雪與下里巴人兼備，深奧的玄機與淺俗的迷信方術共存，它可以適合不同層次、不同地位、不同境遇的人的需要。在最高統治者對佛教的獎掖政策下，佛教得到空前的發展。隋朝僧人最多時達二十三萬六千余人，寺院三千六百八十余所。唐武宗毀佛時僧尼還俗的二十六萬五百余人，解放為寺院服役的奴婢十五萬人，拆除大寺院四千六百所，中小寺院四萬所，國家沒收寺院占有的良田數千萬畝。佛教滋蔓昌熾，滲透到社會的各個層次、方面，朝野上下彌漫著濃厚的崇佛、佞佛氣氛。鳳翔法門寺有一節據說是佛的指骨，唐太宗、高宗、武則天、中宗、肅宗、德宗、憲宗、懿宗皇帝，或建塔，或紀之國史，或迎入禁中供奉。國家舉行的一些佛教活動有時比朝廷舉行的其它大典還隆重。公卿大夫或舍錢修寺院、建佛塔、造佛像，或對僧尼施舍重財以求冥福。一般文人學士與僧人交游也蔚為時尚。民間百姓對佛教的敬奉更是虔誠有加。唐憲宗元和十四年(819)，朝廷迎佛骨于法門寺，韓愈上《論佛骨表》反對，其中說到當時百姓“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐后時，老少奔波，棄其業次”。唐懿宗咸通十四年(873)再迎佛骨，到京師后，“公私音樂，沸天濁地，綿亙數十里”(《資治通鑒》卷二五二，唐懿宗咸通十四年條)。唐太宗曾指出，佛教“泊于近世，崇信滋深”，“始波涌于閭里，終風靡于朝廷”(唐僧道宣《集古今佛道論衡》卷丙)。傅奕上疏唐高祖指出：“搢紳門里，翻受禿丁邪戒;儒士學中，倒說妖胡浪語?！?《廣弘明集》卷一一，傅奕《上廢省佛僧表》)佛教在統治者的支持、倡導下得到發展，然而其迅猛發展在某些方面又與封建國家形成矛盾。唐文宗曾說：“古者三人共食一農人，今加兵、佛，一農人乃為五人所食，……其間吾民尤困于佛?！蔽淖谠鴶M毀佛，但面對強大的佛教勢力，最后不得不慨嘆“帝念其本牢根大，不能果去之”(杜牧《杭州新造南亭子記》)。佛教的熾盛，連最高統治者也感到難以對付。

孔穎達像

隋唐時期，特別是唐代，道教的地位也得到進一步提高。李唐統治者為提高自己的地位，與道家創始人老子攀親，認老子為其祖先，先后封老子為“太上玄元皇帝”、“大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”，封莊子為“南華真人”，文子為“通玄真人”，列子為“沖虛真人”，庚桑子為“洞虛真人”?！独献印?、《莊子》、《文子》、《列子》等書被稱為《道法真經》、《南華真經》、《通玄真經》、《沖虛真經》，列為科舉考試明經科的一項內容。唐玄宗還親自為《道德經》作注。道家學說得到廣泛傳播，理論日益深化，滲透到社會的各個方面。名臣魏征曾為《道德經》作注。他早年曾當過道士，在輔佐唐太宗治國時，既利用儒家的思想，更崇尚道家的思想。唐代文人學士中不乏崇道慕仙之人，如李白即有“謫仙”、“詩仙”之稱。道教(道家)興盛，也企圖壓抑儒學，取得獨尊地位。

佛、道二教都想取代儒學占據思想界的寶座。早在南北朝時，北周武帝曾召集儒釋道三家名士及文武官員討論三教優劣。幾次討論，眾義紛紜，沒有結果，后于建德二年(573年)再次討論，武帝定儒教為先，道教為次，佛教為后。唐高祖李淵于武德八年宣布三教地位：道第一，儒第二，佛最后。唐太宗于貞觀十一年下詔，道士女冠地位在僧尼之上。武則天當了皇帝，宣布佛教在道教之上，僧尼地位高于道士女冠。唐睿宗對佛、道相爭難判高低，命每緣法事，僧尼與道士女冠齊行并進，地位平等。唐德宗則召儒官、和尚、道士入內殿講論三教，對三教矛盾進行調和。

在三教鼎立的局面中，面對儒學統治地位的危機，儒學思想家們有的站在儒家的立場上，抨擊佛、老，維護儒學的統治地位，有的吸收佛、道二教中有利的內容改造、發展儒學。

隋唐時期，抨擊佛、道二教特別是佛教，代有其人。從理論上反佛，從時間先后上說，首推傅奕;從影響大方面說，反對佛道二教，首推韓愈。此外，不少士大夫也從理論上或行動上抨擊佛道二教。

傅奕之“儒”

傅奕(555—639)，相州鄴人，唐初任太史丞、太史令，曾集魏晉以來反佛教的人物編為《高識傳》。他于唐高祖時上疏，力主排佛。韓愈(768—824)，字退之，河南河陽人，貞元間中進士，后任監察御史，因上表論天旱人饑和宮市流弊，被貶為陽山令，后遷任國子博士，刑部侍郎，因諫迎佛骨，又被貶為潮州刺史，后官至吏部侍郎，卒謚為“文”，世稱“韓文公”。韓愈著《原道》等文，力辟佛老。元和十四年，憲宗使人從陜西鳳翔法門寺迎佛骨入宮供奉，韓愈上《論佛骨表》犯顏直諫，歷數佛教禍國殃民、傷風敗俗之罪，主張將佛骨投之水火。憲宗大怒，欲置之死罪，后經大臣救援得免。韓愈一生以排斥異端、維護儒學權威自任，“牴排異端，攘斥佛老”，“障百川而東之”(《進學解》)，雖遭到沉重打擊，甚而幾乎喪失性命，但壯心不改。他在被貶任潮州刺史途中作《左遷至藍關示侄孫湘》詩，其中說：“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為圣朝除弊事，肯將衰朽惜殘年?！痹谡紊显獾匠林卮驌艉?，其反對佛教，維護儒學道統的主張仍沒有改變。

儒學思想家及士大夫首先從夷夏之別、維護民族傳統上抨擊佛教。傅奕認為，中國“自犧、農至于漢魏，皆無佛法”，“佛在西域，言妖路遠”(《舊唐書》卷七九，《傅奕傳》);韓愈認為“佛者，夷狄之一法耳”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”(《論佛骨表》)。佛教“不忠不孝，削發而揖君親”(《舊唐書》卷七九，《傅奕傳》)，佛道二教“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道”(韓愈《原道》)，與儒家以忠孝治天下的傳統水火不相容。佛教在中國的滋蔓，造成“以夷狄之風而變乎諸夏”(李翱《李文公集》卷四，《去佛齋》)，信佛乃是“舉夷狄之法，而加之先王教之上，幾何其不胥而為夷也”(韓愈《原道》)?？傊?，佛教有悖華夏傳統，不適合中國國情，道教有違先王之教。其次，從政治上看，佛教宣揚佛法無邊，凌駕于政權之上，主張作佛事便可祈福，有了罪過通過懺悔、放下屠刀便可立地成佛，使人們不怕法律，為非作歹，削弱了朝廷權威。傅奕認為，本來，“刑德威福，關之人主”，但佛教“乃謂貪富貴賤，功業所招，而愚僧矯詐，皆云由佛，竊人主之權，擅造化之力”(《舊唐書》卷七九，本傳)，動搖了封建國家的統治權威，擾亂社會的等級秩序?！按硕痪?，奚其為政”(《舊唐書》卷一二七，《彭偃傳》)?從經濟方面看，“天下僧、道，不耕而食，不織而衣，一僧衣食，歲計約三萬有余，五丁所出，不能致此”，天下僧、尼、道士、女冠，數盈十萬，“舉一僧以計天下，其費可知”(《舊唐書》卷一二七，《彭偃傳》)。加以“造寺營觀”，“益無用之官”(《舊唐書》卷一○一，《辛替否傳》)，耗費無數資財，佛寺和道觀的壯麗宏偉甚至超過宮闕。僧尼“游手游食，易服以逃租賦”(《舊唐書》卷七九，《傅奕傳》)?！俺鲐斠绖菡弑M度為沙門，避役奸訛者盡度為沙門，其所未度，唯貧窮與善人”，至使“免租庸者數十萬”，“是國家所出加數倍，所入減數倍”，“是十分天下之財而佛有七八”，乃至于“奪百姓之食，以養殘兇”(《舊唐書》卷一○一，《辛替否傳》)。儒學思想家及士大夫為反佛還認為，佛教傳入中國前，歷代民風淳樸，國祚長久;佛教傳入中國后，歷代帝王國運不長，亂亡相繼。佛教“入家破家，入國破國”(《廣弘明集》卷一一，法琳《對傅奕廢佛僧事》引傅奕語)。為此，儒家士大夫們主張對佛、道二教予以限制、打擊、取締。李叔明建議“佛道二教，無益于時，請粗加澄汰”(《舊唐書》卷一二七，《彭偃傳》載李叔明語)。他主張將寺院、道觀劃分等級，僧人、道士按寺、觀等級給予完員限制，超員的全部還俗，小寺及道場無名者一律廢毀。彭偃建議僧、尼、道士、女冠五十歲以下者也承擔賦役，有能力做官的可做官，愿還俗的可還俗。這樣，國家收入就可增加三分之一，如此則“陛下之國富矣，蒼生之害除矣”(《舊唐書》卷一二七，《彭偃傳》)。姚崇在臨終時告誡子孫不要崇奉佛教、道教。傅奕主張責成僧尼還俗婚配，對佛教要徹底取締，“退還天竺”(《廣弘明集》卷一一，《上廢省佛僧表》)，以革除“妖惑之風”，使華夏“淳樸之化還興”(《舊唐書》卷七九，本傳)。韓愈則主張對佛、道二教要“人其人，火其書，廬其居”(《原道》)。

韓愈之“儒”

為了抨擊佛、道二教，弘揚儒學，韓愈從理論體系上闡述了儒學的“道”與佛教、道教的“道”的區別。

韓愈指出，道就是實行仁義：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！?《原道》)按照仁義去實行，就是道;充分地體現出仁義，不假向外追求就是德。仁和義有確定的內容，為儒家所專有，佛教、道教是不講仁義的，因而仁與義為空名。而儒、釋、道都講道德，但各自所講的道德內涵不同，儒家有儒家的道德，佛家有佛家的道德，道家有道家的道德，名稱雖同，內容卻完全不同，因而道與德為虛位。儒家的道德內容就是仁義。佛道二教雖講道德，卻不講仁義。因而韓愈說：“吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！?《原道》)

韓愈像

在儒家之道即仁義這個總綱下，韓愈進一步闡述了儒學之道的具體內容：“其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》;其法禮、樂、刑、政;其民士、農、工、賈;其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦;其服麻、絲;其居宮、室;其食粟米、果蔬、魚肉。”(《原道》)在上述諸條中，韓愈分別講了儒學先王之教的思想和政治統治的內容、社會等級秩序和社會倫常關系以及吃、穿、住等。韓愈認為，這種先王之教，是從人類社會現實生活出發，為人類社會生活需要而設的，“其為道易明，而其為教易行”(同上)。韓愈所列的各條具體內容，都是針對佛、道二教而言的。他力圖說明儒學的先王之教應天順人，佛、道二教違背天意人情，只有恢復儒學的傳統才能治理好天下國家，才能使人有一個真正的安身立命之所。

為了區別于佛、道只講“治心”而“外天下國家”，韓愈援引《大學》，說明儒學的先王之道不但講“治心”，而且見之于“有為”之行，治國平天下。他說：“《傳》曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意?！粍t古之所謂正心誠意者，將以有為也?！闭\意正心的目的在于齊家治國平天下。而佛、道二教“欲治其心而外天下國家，滅其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。只講治心、無為而不講有為，只講出世而不講入世，“棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清凈寂滅者”(《原道》)，是為“夷狄之法”。儒學的先王之道與夷狄之法存在根本的區別。先王之道是內外貫通的“將以有為”之道，“以之為己，則順而詳;以之為人，則愛而公;以之為心，則和而平;以之為天下國家，無所處而不當”(《原道》)。它在內可以安頓人的心靈，建立牢固的安身立命之所，使人格得到升華，向外可以使人際關系和諧協調。擴充開去，施之天下國家，能使社會安定，使“天下萬物得其宜”(《送浮屠文暢師序》)。從韓愈起，《大學》的地位得到提高。宋代以后，《大學》被列為儒家經典“四書”之一。

為了與佛教的傳法祖統相抗衡，韓愈提出，儒學的道統更是歷史悠久、源遠流長的，即著名的“道統”說。他說，“道”是儒家古圣賢一脈相傳的。道肇始于堯，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻死不得其傳焉”(《原道》)。孟子死后，堯舜禹湯文武周公孔孟之道沒有很好地傳下來。此后的荀子與揚雄，“擇焉而不精，語焉而不詳”，或選擇不當，或論述不詳，未能紹續道統。加以道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉魏梁隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨，不入于老，則入于佛”(《原道》)，至使道統中斷。韓愈以弘揚儒家之道為己任，把繼承從堯舜到孟子的道統作為自己的歷史使命。他說：“釋老之害過于楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后。嗚呼，其亦不量其力，且見其身之危莫之救以死也!雖然，使其道由愈而祖傳，雖滅死萬萬無恨”。(《與孟尚書書》)韓愈努力證明，儒學的先王之道歷史長久，它在中國社會的統治地位根深蒂固，是惟一合法的統治思想，只有它才適合中國社會。他認為“不塞不流，不止不行”，必須攘斥佛老，正本清源，恢復儒學在社會政治上的領導地位，并表達了其為此而奮斗的信心與決心。

在這一時期，另一些儒學思想家為了振興儒學，提出了“援佛入儒”的主張。他們通過吸取佛教中有用的思想資料來豐富儒學，以提高儒學本身的生命力、戰斗力，同時排斥佛教中不利于封建統治和封建綱常倫理的內容。

王通之“儒”

首先在這方面作出努力的是隋代的王通。王通(580—617)，字仲淹，河東郡龍門縣人。曾于隋仁壽三年(603)謁見隋文帝，上《太平策》，不見用，退居河汾之間授徒著述。逝世之后，門人私謚為“文中子”。

王通像

面對三教的紛爭和儒學的日益衰落，王通首先站在儒學的立場上，提出以儒為宗，兼容佛、道的主張。他慨嘆當時“上失其道，民散久矣”(《中說·禮樂》)，“悠悠素餐者，天下皆是，王道從何而興乎”(《中說·王道》)!王通所說的“王道”即儒家的先王之道。他極力推崇周公、孔子，“吾視千載已上，圣人在上者，未有若周公焉;……吾視千載已下，未有若仲尼焉” (《中說·天地》)。他認為王道的核心內容是仁義，“仁義，其教之本乎? 先王以是繼道德而興禮樂者也”(《中說·禮樂》)。仁義是王道之本，仁、義與禮、智、信“五?！笔墙y一的，五常是道的體現，“薛收……問道。子曰：‘五常一也’”(《中說·述史》)。王通以周公、孔子自任，志在明周、孔之道。他說：“如有用我者，吾其為周公所為乎!”(《中說·天地》)又說：“千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也?！?同上)王通站在儒家的立場上，以弘揚儒學的先王之道為己任，但他并不排斥佛、老。有人認為佛、老之學的興起導致國家動亂、敗亡，王通卻不這樣看。他認為：“《詩》、《書》盛而秦(周)世滅，非仲尼之罪也;虛玄長而晉室亂，非老莊之罪也;齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也。”(《中說·周公》)國家的興亡與三教的盛衰沒有必然聯系。他進一步指出，佛教也有它適用的地方：“或問佛。子曰：‘圣人也。’曰：‘西方之教也，中國則泥。軒車不可以適越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”(同上)他認為佛也是“圣人”，佛教是西方之教，由于不完全適合中國國情，所以用于中國“則泥”。對于道教的“長生神仙之道”，王通也從儒家仁義道德的價值觀出發進行評判，認為道教宣傳的長生神仙之道是仁義不修，孝悌不立，是貪得無厭。那么，佛、道二教是否應當廢除? 王通認為，以強制的措施廢除二教，是行不通的，“曰：‘廢之(佛、道二教)何如?’子曰：‘非爾所及也。真君、建德之事，適足推波助瀾、縱風止燎耳?！?《中說·問易》)像北魏太武帝、北周武帝以行政手段毀滅佛教，結果適得其反。為此，王通主張，對待三教應該使各家互相通融，取長補短：“子讀《洪范讜議》曰：‘三教于是乎可一矣?！淘⑽赫鬟M曰： ‘何謂也?’子曰：‘使民不倦。’”(同上)這里的“三教可一”，并不是三教匯合成一新宗教，而是以儒為宗，三教并存，取長補短，服務于“使民不倦”這一傳統儒學的政治教化目的。王通推崇司馬談“善述九流”的態度，他說：“史談善述九流，知其不可廢而知其各有弊也，安得長者之言哉?通其變，天下無弊法;執其方，天下無善教?！?《中說·周公》)按照王通的思路，三教如同九流，各有弊，又都不可廢。他以周、孔自況，志在恢復儒學的先王之道，顯然是以儒為宗。其主張對三教各取其長，而去其短，實即援佛、道入儒，以使儒學得到發展。

柳宗元之“儒”

隋唐時期，援佛入儒的代表人物是柳宗元。柳宗元(773—819)，河東解人，貞元進士，與劉禹錫參加以王叔文為首的永貞政治革新運動，任禮部員外郎。失敗后，貶為永州司馬，后遷任柳州刺史。

柳宗元石刻像

柳宗元一生“惟以中正信義為志，以興堯舜孔子之道利安元元為務”(《書明謗責躬》)。面對儒學的困境和佛學的興盛，他不同意韓愈以攘斥佛教來恢復儒學統治地位的態度。他主張“統合儒釋”(《送文暢上人登五臺遂游河朔序》)，站在儒學的立場上，吸取佛教中有用的東西，使儒學得到發展，施之于人事、社會。柳宗元對佛教有長期、深入的研究，他曾說：“吾自幼好佛，求其道積三十年。世之言者罕能通其說，于零陵，吾獨有得焉。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)他認為，“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合。……吾之所取者與《易》、《論語》合，雖圣人復生，不可得而斥也”(《送僧浩初序》)。韓愈對柳宗元不反佛作了批評，柳宗元則作了反批評，認為韓愈沒有區分佛教的“跡”(佛教的外在形式，佛教徒的行為)和佛教的“言”(佛教學說)，是“忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉”(《送僧浩初序》)。他對佛教的“髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人”(《送僧浩初序》)這些外在形式及其毀棄人倫、不勞而食等行為是不贊成的，但他認為在佛教學說中，又有很多“不與孔子異道”的東西，應該吸取。他認為佛教反對“斗奪相賊殺”，與儒學主張仁愛是相通的。在《送元暠師序》中，他說：“釋之書有大報恩十篇，咸言由孝而極其業，……于元師，吾見其不違且與儒合也?！狈鸾桃仓v孝道，與儒家思想也是一致的。柳宗元還認為佛教主張不愛官，不爭名逐利，“凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也，則舍是其焉從”(《送僧浩初序》)?與儒家淡泊私利、“安貧樂道”的態度也是相通的。佛學禪宗主張“明心見性”、“心即是佛”，主張人們在自己心性上下功夫，與傳統儒學的性善論、“人生而靜，天之性也”的觀點有相通的方面，因而柳宗元稱頌惠能“其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣”。從而主張“真乘法印，與儒典并用”(《送文暢上人登五臺遂游河朔序》)。柳宗元對佛學并非全部服膺推崇，他站在儒家的立場上，以儒家的政治、倫理觀為標準，吸取佛學中有益于社會、人生的內容，對佛學的一些觀點他又作了批判。比如，他認為“世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達，遺情以貴虛”是“世之蕩誕慢施者”(《送元暠師序》);批判“今之言禪者，……妄取空語，而脫略方便，顛倒直實，以陷乎己，又陷乎人”(《送琛上人南游序》)。在分析批判中，他對佛學中虛實相即、有無統一、體用一源等辯證思維都多有吸取，并使這種辯證法建立在唯物主義世界觀的基礎之上，使之納入儒學體系，給儒學理論注入了新的活力。

對儒家與道家，柳宗元也采取了同樣的態度，即兼容并蓄，以道補儒。他說：“太史公嘗言：世之學孔氏者，則黜老子;學老子者，則黜孔氏?！啦煌?，不相為謀?！?余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗。又況揚、墨、申、商、刑名、縱橫之說，其迭相訾毀抵牾而不合者，可勝言耶?然皆有以佐世。”主張“悉取向之所以異者，通而同之;搜擇融液，與道大適，咸伸其所長，而黜其奇邪，要之與孔子同道”(《送元十八山人南游序》)。柳宗元對各家學說取舍的標準，是“有以佐世”、“與孔子同道”。凡“有以佐世”、“與孔子同道”的，均要“搜擇”，“通而同之”，以使“與道大適”，即匯入到儒學這一大體系中來，為儒學所用，達到“佐世”的目的。

唐代在封建社會中是開放的社會，各種文化學說包括中外文化的交流融合是歷史發展的趨勢。民族文化的發展、興盛，一要維護民族文化的獨立性，保持民族文化的特性;二要吸取外來文化有益的養料。就民族文化內部不同的學說來說，其要發展，也是如此。在發展儒學方面，韓愈和柳宗元可以說是在上述兩個方面各有側重地作了努力。就歷史的角度來看，他們各自的努力恰好形成互補。然而，對當時儒學的發展來說，柳宗元因能順應三教合流的文化發展的大趨勢，其對外來文化的開放態度，對各家學說兼容并包的胸懷，應該說是更有眼光一些。此后宋明理學的出現即是沿著這一方向發展的結果。

劉禹錫之“儒”

與柳宗元同時的劉禹錫，也主張儒佛互補。他說：“素王(孔子)立中樞之教，懋建大中;慈氏(釋迦牟尼)起西方之教，習登正覺。至哉!乾坤定位，有圣人之道參行乎其中，亦猶水火異氣，成味也同德;輪轅異象，致遠也同功。然則儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寢息;佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊?！?《袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑》)儒與佛是兩種不同的學說，但“成味也同德”，“致遠也同功”，可以起同樣的作用，相互為用。儒學建立“大中”之道，為社會確定秩序，規范人的行為，協調人際關系，但“罕言性命”，不注重講人生的深層次問題，因而在治世時能起大作用，但在亂世時就不行了。佛教則注重性命之學，能在亂世時起“革盜心于冥昧之間，泯愛緣于生死之際，陰助教化，總持人天”的作用(《袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑》)。劉禹錫已經覺察到傳統儒學在與佛教紛爭中存在的弱點，但他沒有循此深入研究。在這方面作出努力的是李翱。

劉禹錫像(《歷代名臣像解》)

李翱之“儒”

李翱(772—841)，字習之，隴西成紀人，韓愈的侄女婿、學生。他與韓愈一道為捍衛儒學的先王之道而反佛。在《去佛齋》中他指出：“佛法之所言者，列御寇莊周言所詳矣。其余則皆戎狄之道也?！?他同韓愈一樣，從佛教徒不耕而食、不蠶而衣、徒為社會的累贅方面批評佛教，指出“不蠶而衣裳具，弗耨而飯食充。安居不作，役物以養己者，至于幾千百萬人。推是而凍餒者幾何人可知矣”(同上)。但李翱與韓愈又有不同，他認為僅從佛教的形式、表面現象來反對佛教，是不能把佛教壓倒的。他說：“惑之者溺于其(佛)教，而排之者不知其心。雖辯而當，不能使其徒無嘩而勸來者，故使其術若彼其熾也。”(同上)這也是對韓愈反佛的隱約的批評。李翱主張對佛教“其君子可以理服，其小人可以令禁”(《去佛齋》)。

李翱慨嘆儒家“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也”(《復性書上》)。他認為孔子的“盡性命之道”由孔子而傳子思，由子思作《中庸》傳孟子，孟子死后便失傳了。由于此后的儒家沒有將“性命之道”傳下來，因而儒學在與佛教的斗爭中便相形見絀。他說：“道之極于剝也必復，吾豈復之時耶?！?同上)李翱在韓愈推崇《大學》的同時，極力推崇《中庸》，以孟子的性善論和《中庸》為依據，吸收佛教特別是其中禪宗的思想，“以佛理證心”(《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》)，建造了他的人性理論。佛教說，人人都有佛性，人人皆可成佛，李翱認為人人都有圣人之性，人人皆可成圣。禪宗認為“無明”、“妄念”掩蓋了佛性，要成佛則需要棄妄念，恢復本心，李翱認為情欲掩蓋了人的本性，要成圣則要屏去情欲，通過摒棄情欲恢復本性。佛教關于修持方法，有戒定慧三學及布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六度，李翱則提出去情復性要“制禮以節之，作樂以和之”(《復性書上》)，“弗慮弗思，情則不生”(《復性書中》)。此外，他在論述情與性的關系，如情、性相礙，情、性相生等關系時，對佛學觀點也多有吸取。朱熹說李翱的理論“也只是從佛中來”(《朱子語類》卷一三七)，南宋葉夢得認為：“李翱《復性書》，即佛氏所常言，而一以吾儒之說文之?！说镭M有二，以儒言之則為儒，以佛言之則為佛?！嶂^唐人善學佛而能不失其為儒者，無如翱?！?《避暑錄話》卷下)葉夢得的評價是比較合乎實際的。李翱肯定“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，存有所養，死有所歸。生物有道，費之有節。自伏羲至于仲尼，雖百代圣人不能革也”(《去佛齋》)，認為六經之旨是“列天地、立君臣、親父子、別夫婦、明長幼、浹朋友”(《答朱載言書》)，他站在儒家的立場上，吸收佛教思想來改造儒家思想，特別是其心性學說對宋明理學的心性學說產生了直接的影響。由于韓愈、李翱對《大學》、《中庸》的推重，奠定了《大學》、《中庸》與《論語》、《孟子》作為“四書”在宋以后的地位。

李翱像

儒學思想家們為振興儒學之道，掀起了提倡先秦兩漢散文、反對當時駢文的“古文運動”。駢文形成于魏晉，到六朝時大為興盛，占據了文壇的統治地位。駢文的興起，對我國文學的發展雖起過積極作用，但到后來，這種“飾其辭而遺其意”的文體已經成為表達思想內容的桎梏。為了弘揚孔孟儒家思想，從內容上反對駢文的空虛無聊和浮華輕艷，從形式上反對駢文對文字的拘束限制已成為必然。

隨著儒學思想的復興，要求變革文體的主張也就跟著提了出來。早在齊梁時，劉勰著《文心雕龍》便提出文學應“宗經”、“征圣”和“明道”的主張。在北朝，西魏宇文泰和蘇綽提倡復古，主張用商周時代的《尚書》誥命文體來代替駢文。隋文帝楊堅也曾于開皇四年普詔天下，不論公私文翰，一概實錄。隋唐之際，王通在復興儒學的過程中，在論文時也非常強調“道”的內容，初步形成了文以載道的觀念。入唐以后，陳子昂、蕭穎士、李華、元結、獨孤及、梁肅、柳冕等人繼起，他們研習經典，以儒家思想為依歸，逐步形成了文章必須宗經、載道、取法三代兩漢的思想。在著名作家李觀、歐陽詹、劉禹錫、白居易、元稹等人的積極參與下，特別是在韓愈、柳宗元的領導下，古文運動發展成一場聲勢浩大的運動，對改變文風，乃至整個社會思想產生了深遠的影響。

古文運動既從形式上反對駢文，提倡恢復先秦兩漢的散文，又從內容上反對駢文，提倡恢復古代道統。韓愈首先站在運動的前列，為古文運動大聲疾呼，給運動指出明確的方向并提出具體的要求，并通過自己的創作實踐給人們樹立榜樣;柳宗元則主要用他的大量優秀作品把運動推向前進。韓、柳提出，為文的目的在于“志道”、“明道”。韓愈說：“愈之為古文，豈獨取其句讀不類于今者邪? 思左人而不得見，學古道則欲兼通其辭，通其辭者本志乎古道者也。”(《題哀辭后》)又說：“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾?！?《答李秀才書》)也就是說，道是內容，文是形式;道是目的，文是手段。韓愈所“志”的道也就是他在《原道》中所述的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟歷代相傳的儒家先王之道。柳宗元也說“圣人之言，期以明道”(《報崔黯秀才論為文書》)，“文者以明道”(《答韋中立論師道書》)，為文乃在于明圣人之道?！爸镜馈?、“明道”的主張后來到宋代發展為“文以載道”。韓、柳強調所“志”、所“明”之道，盡管他們各自的具體理解存在差異，但總的來說，此“道”為儒學之道，他們二人的理解是一致的(韓、柳在把文與道相提并論的時候，“道”有時也指文章所表達的思想、內容)。他們在作家的品德修養、作品應反映社會現實生活、創作新體古文的具體標準等方面還提出了許多精辟見解，并通過自己的大量優秀作品開拓了一代新文風。儒學思想的復興，要求出現新的文體、文風與之相適應;新的文體、文風的出現又促進了儒學思想的復興，二者相互促進。當時的儒學思想家便把古文運動看作是復興儒學的重要手段。李翱認為古文運動使“六經之學絕而復興”(《祭吏部韓侍郎文》)。宋代蘇軾在評價韓愈時也把韓愈領導古文運動與振興儒學并提，盛贊韓愈“匹夫而為百世師，一言而為天下法?！钠鸢舜?，而道濟天下之溺”(《潮州韓文公廟碑》)。