八現代儒學·馮友藍的新理學·“負的方法”及其意義

除了形上的追求和倫理的取向之外，指出分析方法的局限性和肯定“負的方法”的意義，也是馮友蘭新理學區別于新實在論哲學的本質特征之一。

馮友蘭說：“真正底形上學的方法有兩種：一種是形式主義底方法，一種是直覺主義底方法。形式主義底方法以形式主義講形上學，直覺主義底方法講形上學不能講。講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。”(馮友蘭《三松堂學術文集》，第512頁)他所謂“形式主義底方法”是與科學實證的方法相對而言的，也就是指邏輯分析方法。他又說：“直覺主義底方法，從講形上學不能講講起，所以其方法可謂負底方法。”(馮友蘭《中國哲學簡史》，第393頁)“講形上學不能講”，本身即昭示了形而上學性質的某些方面，“這些方面是正的描寫和分析無法說出的”，所以也是一種講形而上學的方法。馮常比喻說，這種負的方法就如中國畫中“烘云托月”的手法，畫家的本意是畫月，卻只在紙上畫一大片云彩，于所畫云彩中留有一圓的空白，其空白即是月。其所畫之月正在他所未畫的地方。

為什么要“講形上學不能講”，這是由于形而上學研究對象的特殊性決定的。馮認為就人們所擬認識的對象而言可區分為三類：“有只可感覺，不可思議者。有不可感覺，只可思議者。有不可感覺亦不可思議者。”(馮友蘭新知言》，《三松堂全集》第五卷，第264頁)只可感覺不可思議者，是具體的感性事物;不可感覺只可思議者，是抽象的理或共相;不可感覺亦不可思議者，馮稱之為“大全”或“大一”。哲學形而上學最終是要以宇宙大全作為自己的對象，而宇宙大全是不可思議的。這樣一來，“哲學自己給自己制造了麻煩。它硬是要思議不可思議的東西，要言說不可言說的東西(馮友蘭《三松堂自序》，第272頁)。負的方法正是解決這一“麻煩”的一種方法。運用負的方法講形而上學，“不說不可言說的東西是什么，而只說它不是什么。這就是佛學中所說的‘想入非非’。‘非非’就是不是什么(非)而又不是不是什么(非非)”(馮友蘭《三松堂自序》，第272—273頁)。

承認不可思議者的存在，即是認識到了理智的限制。馮友蘭說：“從邏輯上說不可感者，超越經驗;既不可感又不可思議者，超越理智。”(馮友蘭《中國哲學簡史》，第388頁)對超越理智者，不能用一般的理智方法(如邏輯分析)直接探求之，而必須尋求一種其它的途徑和方法來“表顯”它。從這一意義上，馮又說：“正底方法是從正面講形上學，負底方法是從側面講形上學。”(馮友蘭《三松堂學術文集》，第512頁)從正面講形上學，是直接揭示它所具有的種種規定性;從側面講形上學，則只能采取一種曲折的方式引導人們去體悟形上學所具有的某種不能夠直接用語言概念所表達的涵義和境界。

認識到理智的限制就要努力去超越它的限制，此超越的途徑就是運用負的方法“對不可思議者思議，不可言說者言說”。從哲學境界來說，從超越經驗到超越理智乃是一個前進、發展和上升的過程。馮友蘭指出：“一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。”(馮友蘭《中國哲學簡史》，第394頁)“清晰的思想”是一個哲學系統所必須具有的品格，它表現為理智功能的充分發揮和語言概念的合理運用。但是，一個偉大而深刻的哲學形上學系統所要達到的境界又不止于此。馮指出：“哲學上一切偉大的形上學系統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不把自己戴上‘神秘主義’的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。”(同上，第393—394頁)

此處所謂“神秘主義”，無非是指肯定有些不能夠完全為人們的思想所把握或者不能夠完全為人們的語言概念所表達的存在或境界，也就是說肯定某種不可思議、不可言說者的存在。認識到并指出理智方法的局限性，并不一定導致非理性主義。因為對理智的超越既可述諸于非理性主義的信仰、啟示，如西方中世紀的宗教哲學;亦可通過揭示概念的辯證本性走入辯證法一途，如西方近代的黑格爾哲學;還可以述諸于以理性當下的自我覺悟為基本特征的直覺、體認，歷史上的儒家哲學所走的就基本上是最后一條道路。

馮友蘭認為，就總體特征而言，可以說正的方法與負的方法體現了中西方不同的哲學傳統，西方哲學長于分析，正的方法占支配地位;中國哲學崇尚直覺，負的方法則充分發展。這并不是說西方哲學中沒有使用過負的方法。馮指出：“在西方，康德可以說是曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發現了不可知者，即本體。”(馮友蘭《中國哲學簡史》，第391頁)但是，康德并沒有自覺到“‘不可知’是形上學的對象”(馮友蘭《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第263頁)。沒有自覺到“形上學的任務不在于對于不可知者說些什么;而僅僅在于，對于不可知是不可知這個事實，說些什么”(馮友蘭《中國哲學簡史》，第391頁)。他認為形上學的意義在于提出假說，“而同時又知其為假說”(馮友蘭《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第210頁)。所以，“康德還是用形上學正的方法。他不自覺地發現了形上學的負底方法。也正因為是不自覺地，所以他沒有充分利用這個方法”(馮友蘭《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第210頁)。

相比較而言，維特根斯坦倒是一位深知負的方法之意義的西方哲學家。馮認為，維特根斯坦雖是維也納學派的宗師，但他與維也納學派的其他哲學家們相比，有很大的不同。他雖然也主張取消形而上學，實際上是在用負的方法講形而上學，因為“他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知”(同上，第263頁)。馮友蘭很欣賞維特根斯坦所說的話：“哲學的正確方法是：除了可以說者外，不說。”“對于人所不能說者，人必須靜默。”(同上，第263頁)此“靜默”乃是一種經過了言說而又超越了言說所達到的境界。所以維特根斯坦說，真正了解他的人，在把握他所說的命題的同時，還必須“超過這些命題”，認識到這些命題是沒有意義的。“他必須超過這些命題，他才對于世界有正見。”(同上，第263頁)這也就是中國哲學所說的“得意忘言”的境界。

中國哲學中善用負的方法者，當數道家和禪宗。《老子》、《莊子》的書中，并沒有說“道”實際上是什么，卻只說了它不是什么，“但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么”(馮友蘭《中國哲學簡史》，第393頁)。禪宗之運用負的方法可以說是“最合乎空靈的標準者”。禪宗方法論的基本精神是主張“不言之教”、“不道之道”，認為“第一義不可說”，“說似一物即不中”，“我向爾道是第二義”，凡有對佛家究竟義作正面肯定，以為決定如此如彼者，統被斥之為“粗言”、“死語”、“戲論之類”，都是“該打底”。“第一義不可說”不是說第一義不存在，而是說第一義在語言概念的表述范圍之外，運用世俗的語言來表顯第一義，其結果只能是距離第一義所要求的境界越來越遠。所以，要領會第一義只能靠直覺體悟，即所謂“負的方法”。馮友蘭通過對禪宗所謂“五位君臣旨決”的解釋、發揮，把禪宗所運用的具體方法歸結為五種，即“無語中有語”、“有語中無語”、“無語中無語”、“有語中有語”、“可以說是有語，也可以說是無語”。這些都是禪宗大師在回答有關佛法究竟義的提問時所使用的方式，其中有的是做一些揚眉、瞬目、豎指一類動作(“無語中有語”);有的故意答非所問，說一些全然不相干的話語(“有語中無語”);有的對所提問題雖有所言，但理解仍須在言說之外(“有語中有語”)，等等。這些回答方式的實質都在于說明這些問題本不能用言語回答(“汝問不當”)，只能靠超越世俗語言、思維之外的直覺體悟。

“不言之教”仍然是“教”，“既是教，總有使受教底人可以受教底方法”(馮友蘭《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第256頁)。禪宗的方法正是服從于此一目的。進一步說，“不道之道”仍須有所“道”，“第一義不可說”也仍要有所言說，“超佛越祖之談”也仍要有所談。這是說，那不可思議、不可言說的存在或境界仍須有方法顯之。不然就無所謂“第一義”，也無所謂“超佛越祖之談”。禪宗所強調的是：無論用何種方法表顯第一義，都不過是如以指指月，以筌得魚。“以指指月，既已見月，則需忘指。以筌得魚，既已見魚，則需忘筌。”(馮友蘭《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第262頁)百丈言：“無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。”(同上)“無見”、“無聞”，還須“無無見”、“無無聞”，此種見而無見、聞而無聞的境界，才是悟了“第一義”的境界。禪宗主要運用負的方法來表顯此境界。

馮友蘭哲學不同于傳統哲學以及梁漱溟、熊十力等人哲學的特點在于它的清晰、明辨，這是由于他運用了西方現代哲學的邏輯分析方法。但是，馮友蘭同時認為，對形而上學來說：“用了正的方法，同時要知道這種方法的缺點。”(馮友蘭：《三松堂自序》，第273頁)就是說，在運用邏輯分析方法的同時，還必須認識到此種方法的局限性，并謀求克服和超越此局限性。負的方法的意義就在于此。馮并且認為，兩種方法，“離則兩傷”，“合則雙美”。兩種方法交互為用的真正意義在于中西哲學的互補：一方面用中國哲學的直覺體悟補充歐洲哲學的理智分析;另一方面“中國哲學思想也由歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明”。因為中國傳統哲學忽視了正的方法，因而“缺乏清晰的思想”;而在西方哲學中則“從未見到充分發展的負的方法”，“只有兩者相結合才能產生未來哲學”。熊十力等人也曾抽象地指出這一點，但他們在方法上更多地取舍于儒、佛之間，仍然是立足于傳統，馮友蘭則把謀求中西哲學的融合、互補具體落實為創造體系的方法論原則。這是他高于梁、熊等人的主要之點。

梁漱溟、熊十力、馮友蘭雖然都承認不可思議者、不可言說者的存在，但對于不可思議者何以不可思議、不可言說者何以不可言說的論證不盡相同。梁主要強調了語言概念的靜止特性，他受柏格森哲學的影響，認為運用僵滯的概念只能認識具體的事物，而無法把握活生生的、處于永不停息的流變過程中的生活、生命，對后者的認識只能靠直覺。熊十力在指出概念的靜止特性的同時，還強調了它的區分特性，認為任何概念都產生于對對象有所區分，得到的都是有關具體對象的相對的、有限的認識，當人們運用概念去把握宇宙大全、絕對本體時，仍然把它作為一個外在于己的、與己相對立的事物加以探求，這就把絕對降低為相對、無限降低為有限了(沒有能夠超越主客觀的對立)。所以，熊十力也認為，要超越有限的對立達到對形上本體的認識，只能依靠直覺。

馮友蘭則基本上是從邏輯的角度論證不可思議者的存在。例如：馮認為在《新理學》的四個主要范疇即“理”、“氣”、“道體”、“大全”中，“氣”和“大全”都是不可思議的、不可言說者。“氣”是指能夠使一切事物進入存在的“絕對底料”，它不具有任何規定性。當我們對某一事物或概念進行思議和發表議論時，就要對它有所規定。而“氣”一旦被賦予某種規定性，它便成了某種具體的東西，也就不能夠成為普遍的、絕對的“料”了。“大全”作為宇宙全體同樣是不可思議的，馮說：“宇宙，由于它是一切存在的全體，從邏輯上說，不可能成為思想的對象……由于宇宙是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定包括在這個全體之內。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內而不包括這個思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上并不是一切存在的全體。”(馮友蘭《中國哲學簡史》，第388頁)

認為宇宙大全不能夠成為一般所謂“知”的對象，這是梁、熊等人的共同認識，也可以說是中國哲學的一貫主張。而馮友蘭完全是從邏輯的角度說明這一點：宇宙大全本是指“一切存在的全體”，而當它作為“思”的對象時，實際上已經不成其為全體，因為它至少是與這個“思”相對待，而不能包涵此“思”于自身之中。這倒確實如馮所指出的：“不可思議者，仍須思議以得之;不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然后知其是不可思議的。”(馮友蘭《新原人》，上海商務印書館1946年版，第98頁)所以，馮氏哲學的主知特色不僅表現在他以邏輯分析作為主要的哲學方法，而且也表現在他有關不可思議者何以不可思議、不可言說者何以不可言說的論證說明上。

同梁漱溟、熊十力一樣，馮友蘭也認為直覺并不能使人增加某種具體的知識和應付實際生活的技能，而只能使人領悟到一種人生境界。他指出，直覺之知不是普通所謂知識之知，“而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立，悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立”(馮友蘭《新知言》，商務印書館，第97頁)。這種“悟”能夠使人達到一種“超乎自己之境界”，在此種境界中，“覺其自己與大全，中間并無隔閡，亦無界限”，“其自己即是大全，大全即是自己”。這也就是中國古代哲人所追求的天人合一境界，也是現代儒者所共同追求的人生理想。所不同的是：梁漱溟認為要達到此境界，必須排斥理智的分別，讓本能的道德情感自然流露;熊十力則認為它是一種情與理高度統一的境界，在此境界中人的行為能自然而然地指向道德之善，它體現了主體經過長期修養所達到的一種超自覺的心態;在馮友蘭這里，此種境界則主要是來自理性的高度自覺，這種自覺不僅包含了理智思辨的全部成果，而且包含了對宇宙大全不可思議這一原理的認識。在他看來，認識到宇宙大全之不可思議，乃是理智思辨發揮到極致的結果。理智思辨發揮到極致，認識到自己的界限所在，于是走向自我否定，肯定不可思議、不可言說者的存在，此之謂“人必須先說很多話然后保持靜默”(馮友蘭《中國哲學簡史》，第395頁)。這或許就是馮友蘭所謂“不可思議的，不可了解的，是思議了解的最高得獲”的涵義。

馮友蘭有關負的方法的認識和闡述，更多地是接受了道家和禪宗的影響，他說：“道家與佛家結合，產生了禪宗，禪宗的哲學我寧愿叫做靜默的哲學。誰若了解和認識了靜默的意義，誰就對形上學的對象有所得。”(同上，第393頁)道家與禪宗的直覺方法與儒家所倡導的直覺方法有很大區別。儒家講直覺體認旨在指出道德實踐的進路，強調的是德性之知與聞見之知(知識之知)的區別;道家和禪宗則更多地著眼于語言概念的局限和錯謬，他們所強調的是世俗之知(包括道德之知)與得道之知的區別。馮友蘭在《新原人》一書中，肯定了“道德境界”的意義和價值，但他所謂的“道德境界”，主要是理智認知(“覺解”)的結果。高于道德境界的還有“天地境界”，達于“天地境界”要依靠禪宗所謂“悟”，即直覺。而按照儒家的一慣思想，道德境界同時就是天地境界，二者不能有高下的區別，因為如果達不到對宇宙全體(性與天道)的認識，就談不到真正的道德。要達于此種即內在即超越的境界，只能依靠與人的道德實踐融為一體的直覺體悟。儒家的直覺理論主要講的是道德良知(本心性體)的自我認識，道家和禪宗的有關思想卻包含更多神秘主義的因素。馮友蘭先生認為，哲學的神秘主義是形上學最高底成就。他對于“負的方法”的理解說明，倒確乎是有些神秘主義的。