儒學(xué)與佛教·士大夫與佛教·魏晉名士與佛教

在佛教初傳的相當(dāng)一個(gè)時(shí)期內(nèi)，很少有士大夫推崇佛教。隨著魏正始年間玄風(fēng)大暢，旨在空無的佛教般若學(xué)因與玄學(xué)有相契合之處而隨之繁盛，并大行京華，蔚為一代顯學(xué)。兩晉時(shí)期，玄佛合流逐漸成為時(shí)代學(xué)術(shù)思潮的主流。當(dāng)時(shí)的般若學(xué)者，往往同時(shí)是清談名士，他們兼通內(nèi)外之學(xué)，尤善老莊玄學(xué)，而佛經(jīng)佛理也成為名士的清談之資。名僧名士的立身行事，旨趣愛好，乃至言談風(fēng)姿，皆如出一轍。名士尤其欣賞那些具有名士風(fēng)采的僧人。例如，名僧支道林，因玄談風(fēng)姿，酷似名士，有人甚至稱他為“身披袈裟的名士”而受到了當(dāng)時(shí)名士的敬重，開了中土士大夫推重佛教徒的先風(fēng)。在主要記載晉代士大夫和清談家言行的《世說新語》中，關(guān)于支道林的記載就有四十多條，其中記述了許多支道林與名士風(fēng)趣相同的生平習(xí)好和受名士推崇的事例，士大夫的好佛，從中可見一斑。

據(jù)載，支道林“幼有神理，聰明秀徹”，后又勤奮好學(xué)，善于思考。出家后，成為佛教般若學(xué)“六家七宗”中即色宗的代表人物。他形貌丑異，而玄談美妙，擅長草隸，平日里喜游山水，好作詩文，曾與名士謝安、王羲之交游，“出則漁弋山水，入則言詠屬文”。當(dāng)時(shí)的清談名士都好《老子》、《莊子》，特別崇尚《逍遙游》。支道林對此也獨(dú)有見地。他引佛理以解莊，標(biāo)新理，立異義，獨(dú)拔群儒，名噪一時(shí)，從而深為當(dāng)時(shí)的清談名士所嘆服。他對《逍遙游》的注解被認(rèn)為超過了《莊》注大家向秀與郭象的水平，時(shí)稱“支理”。東晉名士孫綽所著《道賢論》，在以佛教七道人比配文人名士“竹林七賢”時(shí)，將支道林的風(fēng)采與向秀比，認(rèn)為“支遁(即支道林)、向秀，雅尚《莊》《老》，二子異時(shí)，風(fēng)好玄同矣”。一代名流，如王洽、劉恢、殷浩、許洵、郗超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、射長遐、袁彥伯等，均爭相與之交游，并結(jié)為知音。《世說新語》上還記載了這么一個(gè)小故事：支道林晚年辭別京師回山時(shí)，時(shí)賢名流皆前來為之送行。有一天，蔡系先來，便靠近支道林坐下來。不久，謝安也到，就坐得離支道林稍遠(yuǎn)一點(diǎn)。蔡系有事，暫時(shí)離去。謝安立即移就其處。蔡系返回后，見謝安坐到了自己的位置上，便不由分說地將謝安連人帶坐墊一起舉起扔到了地上，自己重新坐到原來靠近支道林的地方。謝安被搞得帽子歪斜，頭巾脫落，一副狼狽相，但他毫不介意。一向自鳴清高、甚重面子的名士竟由于支道林的緣故而不計(jì)較面子，由此可見當(dāng)時(shí)的名士對佛教徒推崇的程度。究其原因，這與兩晉的時(shí)代風(fēng)尚、學(xué)術(shù)發(fā)展以及名僧的名士風(fēng)采密切相關(guān)。當(dāng)時(shí)佛法隆盛，般若學(xué)與老莊玄學(xué)在理論上可以相互比附發(fā)揮，名僧的言行風(fēng)范也可以與名士相互映趣，相契共鳴。因此，佛教玄風(fēng)，同暢華夏，名僧名士，共入一流。其結(jié)果，即是傳統(tǒng)文化借助于佛教而得到了新的發(fā)展。

從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展來看，先秦儒學(xué)在魏晉這一特定的歷史條件下與老莊道家的自然哲學(xué)相結(jié)合而形成的玄學(xué)，經(jīng)過多年的發(fā)展，在理論上極需有新的突破。從王弼的“貴無論”到裴頠的“崇有論”，最后到郭象的“獨(dú)化論”，都是從理論上探討儒家名教與自然的關(guān)系，到郭象“名教即自然”的出現(xiàn)，玄學(xué)的發(fā)展已經(jīng)達(dá)到了它的頂峰，也走到了它的極限。玄學(xué)要有新的發(fā)展，就需要尋找新的出路，吸收新的養(yǎng)料，佛教般若學(xué)的高度思辨正好能滿足玄學(xué)發(fā)展的需要。支道林用佛教的“空”義來解莊，用佛教的精神解脫來取代向秀、郭象適性為逍遙的觀點(diǎn)而得到玄學(xué)界的名士們的一致贊賞，就充分說明了這一點(diǎn)。佛教借助于魏晉玄學(xué)而“因風(fēng)易行”，得到流傳與發(fā)展，傳統(tǒng)思想也因佛教而獲得了發(fā)展的新動力。

隨著佛教為越來越多的士大夫所接受，士大夫出入佛教逐漸成為時(shí)尚。魏晉名士在出入佛教中已認(rèn)識到佛教有兩大特點(diǎn)，一是三世輪回的因果報(bào)應(yīng)論對生活在注重現(xiàn)實(shí)的儒家文化氛圍中的人具有一定的吸引力;二是佛理恢廓，具有較高的思辨性。佛教的這些特點(diǎn)可以彌補(bǔ)儒學(xué)的某些不足。因此，他們開始吸收佛教的思想來發(fā)展儒學(xué)，有的甚至從理論上來論證“儒佛一家”。如東晉名士孫綽著《喻道論》，認(rèn)為“周孔即佛，佛即周孔”。梁代沈均也著《均圣論》，認(rèn)為佛教與周孔之道本無二致，“內(nèi)圣外圣，義均理一”(《廣弘明集》卷五)。調(diào)和佛儒成為魏晉時(shí)儒佛關(guān)系的一個(gè)重要方面，一些名士這樣做，許多名僧就更是強(qiáng)調(diào)“佛儒一家”。這些都為佛教的進(jìn)一步中國化以及傳統(tǒng)儒學(xué)吸收佛教的內(nèi)容與形式創(chuàng)造了一個(gè)極好的條件。正是靠著名士與名僧為文化中介，儒佛在魏晉以后進(jìn)一步走向了融合。

由于士大夫是站在儒學(xué)立場上來看待佛教的，因此，他們大多數(shù)對佛教有一個(gè)比較清醒的認(rèn)識，他們所進(jìn)行的儒佛之融合也是有條件的融合。首先，他們認(rèn)識到，佛教作為外來文化，不合中國儒家綱常名教的地方甚多，因此，他們在吸收佛教的某些因素時(shí)，又常以佛教不合儒家名教為由而排斥佛教。其次，他們認(rèn)為佛教不可過盛，否則就會危及儒學(xué)在文化上的正統(tǒng)地位，擾亂國家正常的統(tǒng)治秩序，影響國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展，因此，他們要求朝廷采取措施對佛教加以管理和制約，使之保持在適當(dāng)?shù)乃缴稀？梢姡宸鸬恼{(diào)和又是在斗爭中的調(diào)和。士大夫們在出入佛教中，既看到了佛教與儒學(xué)的不一致處，又體會到了佛教比儒學(xué)的高明之處，由此而進(jìn)行的儒佛融合的確可以促進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展。