理學(xué)·朱熹及其理學(xué)體系

朱熹(1130—1200)是我國繼孔孟之后影響最大的思想家。他在繼承先秦儒家、北宋理學(xué)和中國傳統(tǒng)文化思想基礎(chǔ)上，建立起一個內(nèi)容繁富、條理縝密的學(xué)說體系。他晚年講學(xué)于福建建陽考亭，朱熹及信奉其學(xué)說的弟子被稱為考亭學(xué)派。又因其曾僑寓福建路的建陽講學(xué)，福建別稱“閩”，其學(xué)說又稱 “閩學(xué)”，朱熹學(xué)說傳至日本、朝鮮，稱朱子學(xué)。

朱熹于紹興十八年 (1148) 19歲中進(jìn)士，歷仕南宋高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝。曾任泉州同安縣主簿、知南康軍、荊湖南路轉(zhuǎn)運副使、知靜江府廣南西路經(jīng)略安撫使、江東轉(zhuǎn)運副使、漳州知、兵部郎、秘閣修撰、崇政殿說書、煥章待制兼侍講，實從政約十年時間。又任過有祿不任事的祠職約22年，先后主管過潭州南岳廟、臺州崇道觀、武夷山?jīng)_祐觀、華州云臺觀、嵩山崇福宮、杭州西太乙宮、南京鴻慶宮。寧宗慶元二年(1196)，韓侂胄及其黨羽制造“慶元黨禁”，斥理學(xué)為“偽學(xué)”，御史胡纮、沈繼祖誣朱熹六罪、四丑行，而加以“偽學(xué)罪首”名被禠職落祠，不久病逝。南宋寧宗時謚文，理宗時封信國公，改徽國公，元代封齊國公，清康熙時，與孔子九弟子并列為 “十哲”，從祀孔廟。

朱熹勤奮好學(xué)，“博極群書，自經(jīng)史著述外，凡夫諸子、佛老、天文、地理之學(xué)，無不涉獵而講究也”。黃百家因此而贊“其為間世之巨儒”(《宋元學(xué)案 ·晦翁學(xué)案》 案語)。他整理、闡釋過 《詩》、《書》、《易》、《禮》等儒家典籍，對經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等都有卓越的貢獻(xiàn)。又曾注解周敦頤、張載等人著作，整理二程遺書，編定至今傳世的 《二程全書》(《二程集》)。在宇宙觀方面，他綜合了周敦頤、邵雍的“太極”、二程的“理”，提出太極為理之大全說。認(rèn)識論方面，發(fā)展了洛學(xué)的格物窮理和主敬說。人性論方面，接過張載的“天地之性”、“氣質(zhì)之性”加以發(fā)揮，提出存理遏欲的修養(yǎng)論。程頤論張載《西銘》的“理一分殊”說，得到朱熹詳加闡發(fā)。對佛、道思想，擯棄其悖于封建倫理和儒家學(xué)說部分，改造汲取其哲理思想。對科學(xué)技術(shù)，不以“異端”斥之，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)雖為“小道”，“如農(nóng)圃、醫(yī)人、百工之類，卻有道理”(《朱子語類》卷四十九。以下簡稱《語類》)。又無論做官抑或貶職閑居，總不廢講論，曾在白鹿洞、岳麓等書院主持講學(xué)，受學(xué)弟子遍及福建、江西、湖廣地區(qū)，著名者有蔡元定、陳淳、黃干、輔廣等。與當(dāng)時各學(xué)派的一些著名學(xué)者如事功派的陳亮、心學(xué)發(fā)軔者陸九淵以及宗奉洛學(xué)的張栻廣泛交流和討論學(xué)術(shù)問題，如此等等，使他能“致廣大，盡精微，綜羅百代”(《宋元學(xué)案·晦翁學(xué)案》全祖望案語)，學(xué)識淵博，建立起自己宏大嚴(yán)密的理論體系，把理論思維水平推到一個高峰，成為理學(xué)集大成者。哲學(xué)主要代表著為《周易本義》、《四書集注》、《太極圖說解》、《通書解》、《西銘解義》、《伊洛淵源錄》、《朱子語類》等。

朱熹理論概要如下：

①理氣論

朱熹接過二程的“理”加以發(fā)揮，又在修正周敦頤關(guān)于“太極”和張載關(guān)于“氣”的理論觀點的基礎(chǔ)上，提出了自己的理氣論。朱熹的理氣論在其學(xué)說體系中有著首要地位，代表他對世界的根本看法。

朱熹視理為最高的精神存在，是天地陰陽萬物之總根源。首先，把理的內(nèi)容規(guī)定為仁義禮智信封建倫理“五常”。說“五常”是理 (《語類》卷九十四)。“理便是仁義禮智。”(同書，卷三)這里省略了“信”，因“信”意為真實無妄，也就是“誠”。按照朱熹的觀點，理本身就是實有的存在，“誠者，其實無妄之謂，天理之本然也”(《中庸章句》)。為了論證作為理的內(nèi)容的 “五常”具有客觀根據(jù)，朱熹把“理”又解釋為“所以然”。“凡事固有所當(dāng)然而不容己者，然又當(dāng)求其所以然者，何故?其所以然者，理也”(《語類》卷十八)。“所當(dāng)然而不容己者”指人的行為有“五常”為之規(guī)范，不能不如此。他解釋這點說，“及于身之所接，君臣父子夫婦長幼之常”(《大學(xué)或問》)，只能如此遵行。“所以然”指事物的客觀規(guī)律，如天高地厚，春生秋殺，陰陽錯行，具有必然性和條理性。求“所當(dāng)然”于“所以然”，“所當(dāng)然”的依據(jù)在“所以然”，即是說仁義禮智信道德準(zhǔn)則立足于事物的客觀規(guī)律。這樣，朱熹就論證了觀念、意識的道德準(zhǔn)則自然的統(tǒng)一，在把封建倫理規(guī)定為理的內(nèi)容的同時，初步將它們提到本體地位，即把作為社會意識形態(tài)的道德觀念加以客觀化做好了準(zhǔn)備。

其次，通過一系列思辨，把實為精神實體的“理”絕對化。朱熹的“理”的確是比他的前人更為豐富完備。他說：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理;一事不窮，則缺了一事道理;一物不格，則缺了一物道理。”(同書，卷十五)理無所不存，大至無限宇宙，小至草木昆蟲，都為理所充斥，讀書、究事、格物，都是認(rèn)識這個“理”，“理”才是世界的本質(zhì)。在這里，他告訴人們的是，理具有普遍性和根本性。朱熹又在程頤《答楊時論〈西銘〉書》中提出的“理一分殊”說基礎(chǔ)上發(fā)揮理的普遍性和根本性：“一理之實，而萬物分之以為體。故萬物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。”(《通書解·理性命》)天地萬物統(tǒng)于一“理”，這是“理一”。“萬物分之以為體”，萬物雖然形形色色，有差別，然就其體來說，是理之“分殊”，其氣雖異，其為理則同。他又解釋周敦頤的“太極”為“理”，并以之來論證這一點說：“太極之義，正謂理之極致耳。”(《朱文公文集·答程可久》，以下簡稱《文集》) “天地中有太極”(《語類》卷一)。“人人有一太極，物物有一太極”(同書，卷九十四)。這樣，太極，也就是理，不但具有普遍性和根本性，它還至尊無上，是萬物所以生成、存在的根據(jù)。“圣人之謂太極者，所以指夫天地萬物之根也”(同上)。太極(理)是萬化之源，又“是個極好至善底道理”(同上)，它既然是天地人物產(chǎn)生的總根據(jù)，還是最高道德標(biāo)準(zhǔn)。

朱熹在賦于理具有普遍性、根本性和至高無上地位之后，進(jìn)而論證理的存在永恒性。他說：“天地未判時”，“只是卻有此理”(同書，卷一)。“自有始有物之前，以至人消物盡之后”，理 “始終無有間斷”(同書，卷六十四)。這是從時間上講，理在天地未分時，即時間開始之前就存在，并在人物消盡之后也不會隨之消亡，它是超時間存在，永無生滅的。朱熹雖然說過“理未嘗離乎氣”(《語類》卷一)，但認(rèn)為理是形而上者，氣為形而下者，自然有先后，從而斷言理先于氣、物而存在。他論證這一點說，“理之一字，不可以有無論，未有天地之時，便已如此了也”(《文集·答楊志仁》)。“若在理上看，則雖未有物，而已有物之理”(同書，《答劉叔文》)。進(jìn)而又說，未有其器而已先有其道;未有君臣、父子，已先有君臣、父子之理。這樣，他又把理說成可以脫離物質(zhì)而存在，無異又說理超空間而存在。理既超越時間空間而存在，它就成為一個絕對化了的精神實體。

理雖然為天地萬物存在的總根源，朱熹認(rèn)為，“理則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作”(《語類》卷一)，要通過“氣”而化生萬物。對于“氣”，朱熹汲取了張載的氣化思想，承認(rèn)“天地間，無非二氣”(同書，卷三)，它“運轉(zhuǎn)流通，略無停間”(同書，卷一)，“能凝結(jié)造作”，“能醞釀凝聚生物”。雖然如此，但氣只是生物的具體材料，使之成為物，還有待“主宰者，即是理”(同上)。“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也”(《文集·答黃道夫》)。僅有理或僅有氣，卻不能生出萬物，有理而無氣，則 “此理無安頓處” (《語類》卷七十四)，有氣而無理，則氣無主宰者。所以，必須二者兼?zhèn)洌投呱飦碚f，理是最初的根本，居于首要地位，氣是形成物的材料，它與理不同，有生滅、有始終。“氣之已散者，既化而無矣。其根于理而生者，則固浩然而無窮也”(文集·答廖子晦》。氣散而至無，“無”即死滅，有死滅，當(dāng)然也有萌生。比起不生不滅的理，當(dāng)然處于從次地位。

歸納朱熹的理氣論的主要點： 理的內(nèi)容為仁義禮智信;作為封建倫理的“五常”，經(jīng)過朱熹一系列思辨后，而被說成客觀化精神實體，并賦予它普遍性、根本性和永恒性，從而推到至高至上的絕對地位，成為氣之本、氣之主，萬化之源。

②變易論

朱熹以理為本，其世界觀無疑是唯心的，但他所持的動靜觀、變化觀和一分為二等觀點卻有著豐富精湛的辯證思想。

動靜觀。在運動和靜止問題上，朱熹在融合周敦頤主靜、程頤動靜合一和張載“動非自外”的觀點，回答了運動和靜止有無開始和終結(jié)，二者相對與絕對的關(guān)系以及動靜的動力等問題，提出了動靜相待、動靜互涵、動靜無端、靜主動客和理主動靜等一系列觀點。

朱熹肯定，天下事物，“無無對者”(《文集·答胡廣仲》)，它們或以左右、前后、上下、多寡對，或以類對，或以反對，沒有一物是兀然而孤立的，只是對立方式有各種各樣。動靜作一對范疇，也不是相互孤立而存在的。“動靜二字，相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力所能為也。若不與動對，則不名為靜;不與靜對，則亦不名為動矣”(同上)。這是說對立雙方，既對立又相互依存，一方存在以另一方存在為前提，共處在統(tǒng)一體中。又說：“靜中有動，動中有靜; 靜而能動，動而能靜。”(《語類》卷九十四)認(rèn)為動與靜非截然分開，而是動中有靜，靜中有動，動靜相互滲透，相互包涵。由此觀點進(jìn)而認(rèn)為動靜沒有開端，不是先有動后有靜，也非先靜后動，它們的對立統(tǒng)一是永恒的、絕對的。“動靜無端，陰陽無始”。“如環(huán)無端，互為其根”(同上)。把動靜無端，與陰陽無始聯(lián)系起來，動靜是物質(zhì)的動靜，說“動靜，氣也”(同上)。從上面論動靜相待、互涵和無端可以看到朱熹的觀點包含著相當(dāng)豐富的辯證思想和具有一定程度的唯物因素。

然而，在這問題上，他仍束縛在理學(xué)家思維路線中，在論述動靜的相對與絕對和動靜之因時，提出“靜主動客”和“理主動靜”說，“動靜二者相對而言，則靜者為主，而動者為客，此天地陰陽自然之理”(《文集·答徐彥章》)。朱熹以體、用這一對范疇來論證“靜主動客”，說“蓋靜即太極之體也，動即太極之用也”(《語類》卷九十四)。把靜止說成主、體，運動說成客、用，這就把運動看成暫時性、相對性的，把靜止看成永恒性的和絕對性的，實顛倒了動靜的相對與絕對的關(guān)系。

朱熹又?jǐn)嘌允挛锏膭屿o由 “理”決定。他說：“理有動靜，故氣有動靜;若理無動靜，則氣何自有動靜乎?”(《文集·答鄭子上》)氣之所以有動靜，是由于理有動靜;氣之動靜其源來自理之動靜。即是說氣之動靜受理的支配，把事物的動因說成非物質(zhì)性的，終而把他本有豐富內(nèi)容的動靜這對范疇納入理學(xué)唯心體系之中。

變化觀。朱熹贊賞并汲取張載的“兩、故化”學(xué)說，并發(fā)揮說：“凡天下之事，一不能化，惟兩然后能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。”(《語類》卷九十八) 肯定對立面交互作用是變化的根源。

朱熹接張載“變言其著，化言其漸”(《易說·乾卦》) 之后明確提出事物運動變化的兩種形式：“化”和“變”。他說“化是漸化，變是頓變”(《語類》卷七十一)。就前者特征來說，“化是漸漸移將去”(同書，卷七十五)，是“自陽而陰，自動而靜，漸漸化將去，不見其跡” (同書，卷七十四)。或者“自盛而衰”，“自有而無”(同上)，這是平時不易覺察到的逐漸之化，這種“化”不改事物的質(zhì)體。就“變”來說，則是顯著的，其特征是“自微而著”，“自陰而陽，自靜而動”，“驟然而長，是自無而有”(同書，卷七十四)，是由 “化而裁之”，到此時可以見得到的。朱熹的“化”與“變”，實際上講的是漸變和突變，量變和質(zhì)變。這觀點都沒有超過張載在《易說·系辭上》中所說的“變則化，由粗入精也;化而裁之謂之變，以著顯微也”。有所豐富的是，朱熹進(jìn)而闡發(fā)了“化”與“變”的相互關(guān)系。指出：“變者化之漸，化者變之成。”(同書，卷七十一)變是漸化的積累，沒有漸化就不可能有頓變，變中有化;化是頓變的基礎(chǔ)上開始形成的。他用 “自無而有”和“自有而無”來說明“變”與“化”的關(guān)系。從無到有，是漸化到頓變;從有到無，是從頓變后新事物的漸化。這里講化與變的相互滲透、連結(jié)，已認(rèn)識到二者可相互轉(zhuǎn)化。

但是，朱熹認(rèn)為，事物任有化與變，只是其“體”之 “用”，而其體則是 “常”，不變的。他說：“論其體則終是恒，然體之常所以為用之變，用之變乃所以為體之恒”(《語類》卷七十二)。所以他要求人們變中守常，在事物發(fā)展到必須變時，也要為守常而變。他所說的不變的體和常就是“理”。

一分為二。朱熹又稱“一生兩”。這是事物可分性和內(nèi)部矛盾發(fā)展認(rèn)識的概括，現(xiàn)代稱之為對立統(tǒng)一規(guī)律的簡明通俗的表述。我國古代很早就對事物一分為二有所認(rèn)識。《周易·系辭上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”已有一分為二觀點的萌芽。隋代楊上善注《黃帝內(nèi)經(jīng)》，首次把事物可分性概括為“一分為二”。宋代邵雍用“一分為二”說明宇宙的生成。周敦頤有“二氣五行”說，程頤提出 “性有四端”。朱熹在繼承張載的 “一物兩體”的思想基礎(chǔ)上，對“一分為二”作了重大的發(fā)揮。朱熹在與學(xué)生論及《周易·系辭上》中之“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”時指出：“只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾。”(《語類》卷六十七)這里，朱熹把事物一分為二看成“以至于無窮”的過程，突破了周敦頤、程頤只分到五、四以及《系辭》分到八為止的局限。在《周易本義·系辭上傳》中，他又說“一每生二，自然之理也”。這就無異肯定事物普遍具有無限可分性。

朱熹的 “一分為二”觀點的確比他的前人更豐富。他不但對“一”、“二”作了精辟的辯證分析，而且對“分”也有合乎理學(xué)的闡述。他說：“理只是這一個道理，理則同，分不同。”所謂理同分不同，即體同用異。他比方說，“君臣、父子、國人是體，仁、敬、慈、孝與信是用”(《語類》卷六)，“分”被解釋成 “理”之用。

對于“一”，朱熹說：“ ‘一’是一個道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽，陰中有陽，陽中有陰。陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。”(同書，卷九十八)這里所謂“一”，是統(tǒng)一物中存在互相排斥、對立的兩方面，又互相依賴、滲透。關(guān)于“二”，朱熹認(rèn)為就是相反相對與相反相成兩個方面，這兩方面既相互排斥，又相互聯(lián)系，比如東西、上下、寒暑、晝夜、生死、陰陽，都是對立的。此即謂“二”。此“二”是處在統(tǒng)一中之“二”。他并且強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一物的又統(tǒng)一又對立，才能推動事物的運動和變化。他說：“雖是兩個，要之亦是推行乎此爾。”“無這一，則兩不能推行。兩便即是這個消長，又是化，又是推行之意。”(同上)闡明“一”、“二”在對立統(tǒng)一中的作用，有利于人們注意在統(tǒng)一中把握對立，在對立中把握統(tǒng)一。

③格物窮理論

格物窮理是朱熹的認(rèn)識論。他說：“圣賢教人，必以窮理為先，而力行終之。”(《文集·答郭希呂》)。把認(rèn)識分為“窮理”與“力行”，窮理在先，力行在后，把力行視為認(rèn)識的目的，認(rèn)識指導(dǎo)力行，有其合理性，其中也有嚴(yán)重錯誤。

朱熹的認(rèn)識論可從格物致知和知先行后兩個主要方面來論述。

格物致知。這是程朱理學(xué)認(rèn)識論的重要方法。格物致知最早見于 《禮記》 中的 《大學(xué)》。由于 《大學(xué)》從正心誠意到治國平天下均有所闡述，唯獨對格物致知未作解釋，這就使后世有許多不同的理解。至宋代，理學(xué)家對格物致知特別重視，程頤對之作過許多解釋，后來朱熹歸納了“九條”：一草一木，亦皆有理，不可不察; 日格一物，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處;格物但又一事上窮理，其他可以類推;物必有理，皆先當(dāng)窮;物我一理，明彼以曉此;自身之中，以至萬物之理，理會得多，自然豁然有個覺處;窮理非窮盡天下之理，亦非只止窮一理;致知之要，當(dāng)知至善之所在; 格物，莫若監(jiān)之于身。

朱熹把《大學(xué)》分經(jīng)分傳，認(rèn)為經(jīng)是“孔子之言，曾子述之”。傳“則曾子之意而門人記之”(《大學(xué)章句》)。這不過是主觀臆測，并無文獻(xiàn)根據(jù)。又說，“蓋格物、致知之義，而今亡矣”。他根據(jù)程頤之論述作如下一段所謂補傳：



所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。



這是程朱學(xué)派認(rèn)識論具有綱領(lǐng)性的一段系統(tǒng)文字，提出了許多重要思想，其中有著許多符合認(rèn)識規(guī)律的合理觀點：其一，承認(rèn)認(rèn)識的對象在客觀外界。認(rèn)為物各有理，理在物中，說致知在格物，即物窮理。要有知，就要格物，“格物”就是“即物”，不離開事物而求知之意。曾訓(xùn)“格”為“至”，“物”為“事”，格物即接觸事物。其二，說“人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”，前言人有認(rèn)識能力，后指客觀物理。這無異承認(rèn)認(rèn)識就是主觀反映客觀，主觀要符合客觀。其三，肯定認(rèn)識有一過程，分階段。在程頤日格一物的思想基礎(chǔ)上，朱熹提出“至于用力之久”的積累，達(dá)到豁然貫通，這實即承認(rèn)認(rèn)識有由低級階段到高級階段的升華過程，有質(zhì)的飛躍。其四，包含著邏輯推理。朱熹解“致知”之“致”為推極。曾說致知就是“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”。說在豁然貫通后，眾物表里精粗無不到，吾心全體大用無不明，是從已知到未知的推理。其五，說“理有未窮”，“知有不盡”，這就肯定了認(rèn)識對象的無窮和認(rèn)識無終極。

盡管朱熹的格物致知論有其合理因素，但就其本質(zhì)來說，仍然是唯心的先驗論。這體現(xiàn)在他斷言人心中固有理，此理不能自明，只有通過格外界之物而使心中之理復(fù)明。他說：“萬理具于一心”，“吾心無所不知”。(《語類》卷十四) 此 “知”與 “人心之靈” 之知不同，不是指知覺、認(rèn)識能力，而是指“理”。他又?jǐn)嘌浴叭f理具于一心”(《語類》卷九)，認(rèn)為人有先天的道德觀念，“人之有是生也，天固與之以仁義禮智之性”(《文集·行宮便殿奏札二》)。人之所以還要格物致知，是由于有氣質(zhì)之偏，物欲之蔽，使心中之理不明，“若不格物，何緣得知?”(《語類》卷十五)“全與物不接，卻使此理自明，萬無其事”(同書，卷一二一)。只有通過格外界之物，才能使內(nèi)心之理自見。這一觀點，立足于理在心中。這樣，繞了一個圈子，他又把格物致知引回到他的理學(xué)體系中了。

程朱的格物致知論，由于它強(qiáng)調(diào)通過接觸具體事物而探索其本質(zhì)之“理”，具有方法論意義，對后世科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起過積極作用。例如元代理學(xué)家許謙的學(xué)生朱震亨(1281—1358)，用理學(xué)指導(dǎo)醫(yī)學(xué)，使他成為金元四大名醫(yī)之一。他說：“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事”，故以其醫(yī)學(xué)名著名之 《格物馀論》。在其他科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域也有不少類似情況。

知與行。朱熹亦有許多深刻的見解。這體現(xiàn)在提出 “行重知輕、知行相須、知行并進(jìn)”、“知行互發(fā)”等命題上。

對于“行重知輕”，朱熹論述說，“論輕重、行為重”(《語類》卷九)。為什么這樣說呢?他論證說：“《書》曰： ‘知之非艱，行之惟艱。’工夫全在行上。”(同書，卷十三)“行”是一種工夫，不只說便了。如果知而不行，等于不知。“為學(xué)固在踐履，茍徒知而不行，誠與不學(xué)無異”(文集·答曹元可》)。他以孔子對弟子講學(xué)為例說，如果只是講說，“只用兩日說便盡”，何必跟隨孔子多年不離去呢?又說：“學(xué)之之博，未若知之之要;知之之要，未若行之之實。”(同上)這是強(qiáng)調(diào)“行”高于“知”。又指出：“欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做”，“必待行之皆是，而后驗其知至”(同上)。這里明確說知之真不真、至不至的，有待“做”、“行”去檢驗。朱熹在這里所重的“行”，是從理學(xué)家對道德義理的踐履而言，是指“事親、從兄、接物、處事”、“益加勉行” (同上)。

朱熹又提“知行相須”。他說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。”(同書，卷九)相須是指相互依賴，目不能代替足，足不能代替目，二者不可偏廢，缺一不可。有目無足不能行路，有足無目看不到路。應(yīng)該承認(rèn)“知行相須”這一命題，看到了知行這一對范疇既矛盾又統(tǒng)一的關(guān)系。

朱熹同時又有“知行互發(fā)”的提法。他說：“問南軒云：致知力行互相發(fā)。曰：未須理會相發(fā)，且各項做將去，若知有未至則知上理會，行有未至則就行上理會，少間自是互相發(fā)。”(同書，卷九)知行互發(fā)，就是主張知與行可以互相促進(jìn)，行中加深理解，用提高了的認(rèn)識指導(dǎo)行，使行更具自覺性和目的性。

盡管朱熹有上述一些合理的觀點，但在知行上，他的主導(dǎo)思想還是從程頤那里繼承下來的 “知先行后”說：



論先后，知為先。(同上)

夫泛論知行之理，而就一事之中觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。(《文集·答吳晦叔》)

今就其一事之中論之，則先知后行，固各有其序矣。(同上)



“先知后行”說，肯定了知對行的指導(dǎo)意義，避免瞑行妄作，盲目行動，以致失敗。但把知先行后看成“序”，這就顛倒了它們的次第。朱熹所以把知置于行的優(yōu)先地位，在他看來 “須先知得方行得” ( 《語類》卷十四)，“既知自然行得”(同書，卷十八)，這就把“知”視為“行”的基礎(chǔ)和根據(jù)，行依賴于知了。

“知先行后”說本質(zhì)是視知行為截然兩事，其后果是，使知行脫節(jié)，人們可以借口知之未全、未備而拒絕去行，以至永遠(yuǎn)不付諸行動。明代心學(xué)集大成者王守仁看到了這一弊病，企圖挽救知而不行提出“知行合一”說，但“知行合一”說只看到了知行的統(tǒng)一，抹煞了二者矛盾的一面，以致認(rèn)知為行，銷行于知中，取消了行。稍后的唯物論大家王廷相為糾正程朱理學(xué)和王守仁心學(xué)之偏，提“知行兼舉”(《慎言·小宗》)，強(qiáng)調(diào)“實踐處用功，人事上體驗”(《王廷相集·與薛君采》)，開始重視“行”在認(rèn)識中的作用。明清之際我國古代哲學(xué)集大成者王夫之提“知行相資以為用” (《禮句章句》卷三十一)，“行而后知”( 《思問錄·內(nèi)篇》)，“知必以行為功” ( 《尚書引義·說命中二》)，“以及“知之盡則實踐之”(《正蒙注·至當(dāng)》)等光輝命題，一掃理學(xué)家和心學(xué)家在知行上混亂觀點，為認(rèn)識論作出巨大理論貢獻(xiàn)。

④心性論

心性論是對人的本質(zhì)的研究。對人的本質(zhì)，朱熹著重探討了心與性、情等的關(guān)系以及人性問題。

心統(tǒng)性情。心統(tǒng)性情意為心兼包性、情。這個命題是由張載提出的 (見 《張載集·張子語錄后錄下》)，程頤作了肯定，但張程對之均未有闡述。

關(guān)于心，最早給以詮釋的是孟子。他說“心之官則思”(《孟子·告子上》)，認(rèn)定心與耳、目等一樣是認(rèn)識器官，不同的是它能思維。又說人均有“不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)，又肯定心中有道德意識。荀子說心有“征知”(《荀子·正名》)，又說“治亂在心之所可，亡于情之所欲”(同上)，認(rèn)為心除有認(rèn)識能力外，還主宰人的行為和情欲。程頤說心兼體、用，主動靜(見《二程集·與呂大臨論中書》)。朱熹在綜合孟荀和程頤等人論述基礎(chǔ)上對心統(tǒng)性情作了系統(tǒng)的發(fā)揮。

首先，說心合理氣。心既是思維的器官，怎樣解釋這種作為物質(zhì)又有精神現(xiàn)象呢?朱熹以回答“心所從來” 問題作了解釋：



所覺者，心之理也; 能覺者，氣之靈也。(《語類》卷五)

是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。(同上)



照上說法，心是理與氣結(jié)合而成，理先于氣存在，理中含有知覺的理，有理即有氣，氣有感知的能力，氣聚而成形，理與氣結(jié)合，即知覺之理與能感知的能力結(jié)合，心就有了知覺。

其次，說心兼體用。體指本體、本質(zhì);用即現(xiàn)象、表現(xiàn)或作用。說心兼體用，是從本質(zhì)與現(xiàn)象來闡明心：



性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：仁義禮智根于心。惻隱羞惡辭遜是非，本是情也。(同書，卷九十八)



朱熹雖然不認(rèn)理等于心，卻說性是心之體，即認(rèn)理是心之本體。朱熹認(rèn)為理是世界的本原，普遍存在，理賦于人則為性。程頤說的“性即理”，也就是朱熹說的“理在人心，是之謂性”。(同上)這不是物欲之心，而是指仁者心而言，“仁者心便是理”(同書，卷三十七)。仁義禮智道德觀念是仁者心之本質(zhì)。這種本質(zhì)表現(xiàn)出惻隱、羞惡、辭遜、是非為情。情通常指喜怒哀樂愛惡欲。朱熹把惻隱、羞惡、辭遜，特別是把辨別是非的理性也包括在“情”中，此情就不僅指情感、情欲，而且包括情理了。朱熹雖不認(rèn)性等于心，對二者作了區(qū)別。說性、情皆出于心，性是心之體，情是心之用，卻又從“性”論證了理是心之本體、情感、情欲和情理均是理的表現(xiàn)、作用。

再次，說心主動靜。性既為體，情為用，體如何成為用?按照朱熹的觀點，體靜用動，“思慮未萌，事物未至之時，為喜怒哀樂之未發(fā)，當(dāng)此之時，即心體流行，寂然不動之處，而天命之性，體段具焉。……自此而發(fā)，其必中節(jié)矣。……以事言之，則有動有靜”(同書，卷五)。思慮未萌，喜怒哀樂未發(fā)為靜，已發(fā)為動。性如何表現(xiàn)為情?如何由未發(fā)到已發(fā)?這是由于心的主宰作用。他說：“心，主宰之謂也。動靜皆主宰。”(同書，卷五)“心者一身之主宰，意者心之所發(fā)，情者心之所動，志者心之所之。”(同書，卷五)“志與意都屬情”。(同上)然則心是如何主宰動靜使性發(fā)而為情的呢?他說：“蓋人受天地之氣以生，其未感也純粹至善，萬理具焉，所謂性也。然人有是性，則即有是形，有是形則即有是心，而不能無感于物，感于物而動，則性之欲者出焉，而善惡于是乎分矣，性之欲，即所謂性也。”(《文集·樂記動靜說》)性是心未感物而靜，感于物而動為情。所以說，“非是靜是無所乎身者，及至動時方有主宰也” (同上)，無論動時還是靜，心皆為之主宰。說心主宰動靜，這就為 “發(fā)而中節(jié)”修養(yǎng)論奠定了理論基礎(chǔ)。

天地之性與氣質(zhì)之性。在人性問題上，朱熹繼承了程頤的“性即理”和張載的“氣稟”說，也分人性為天地之性和氣質(zhì)之性。程頤說，“天命之謂性，此言性之理也” ( 《二程集·遺書二十四)。張載說，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉”(《正蒙·誠明》)。張載說的“氣質(zhì)之性”是各人特殊形體而具有的特殊性質(zhì)。人之氣質(zhì)有善惡、貴賤、壽夭，只要加強(qiáng)學(xué)，則可恢復(fù)“天地之性”之善。而“天地之性”是人與萬物普遍共有的本性。這就不但視人有而且萬物都有先天的道德基礎(chǔ)。程頤則明確說“天命之性”至善，其內(nèi)容是封建道德基本準(zhǔn)則仁義禮智信。“氣有善不善，性則無不善”(《二程集·遺書二十一下》)。天命之性是理，氣質(zhì)之性是氣。人性是理與氣合。朱熹對他們的人性論加以發(fā)揮，他說：



論天地之性，則專指理言，論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言。(《語類》卷四)



這個專指“理”而言的“天地之性”，是在人已有形氣之后其理降付于人的，人稟有此理，故朱熹又稱之為“天命之性”。天地之性既專指理言，故純粹至善，人之所以會有不善，是由于理與氣雜的氣質(zhì)。“氣質(zhì)是陰陽五行所為” (同書，卷九十四)。人所受的“理”是一樣的，只“緣氣質(zhì)不同，遂有差異”(同書，卷四)。人和人之不同，是由于氣稟不同。由于氣稟不同，決定人的善惡、賢愚、貧富、貴賤、壽夭。他說，由于稟氣清明濁戾之不同，“有生下來善底，有生下來便惡底”，“稟氣之清者，為圣為賢”，“稟氣之濁者，為愚為不肖”，“稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟久長者便壽，稟得衰頹薄濁，便為愚不肖，為貧為賤為夭”。甚至還認(rèn)為，人的才藝能拙，也有氣稟：“氣稟所構(gòu)，只通得一路，極多樣。或原于此，而薄于彼，或通于彼，而塞于此。有人能盡通天下利害而不識義理，或工于百工技藝而不解讀書。” (同書，卷四)善惡是道德原則;富貴貧賤為權(quán)力和財富占有不同，是社會分化造成的后果;賢愚、工拙則屬于才智差異，壽夭為生命現(xiàn)象，這些本屬不同范疇，朱熹都?xì)w之氣稟，并且都說成“天命”，即與生具來的，這就陷入先驗論。

氣質(zhì)之性雖有惡，朱熹認(rèn)為還可通過“變化氣質(zhì)”而改變。其方法和途徑是“讀書窮理”和“主敬存心”，經(jīng)過一番“克治功夫”，使愚轉(zhuǎn)明，由惡化善。但貧富、貴賤等，“皆稟之氣，而不可移易”(同上)，是“定數(shù)”，封建社會階級之分是永恒的，不可改變的。

朱熹還主張“天地之性”和“氣質(zhì)之性”二者的統(tǒng)一。他說：“所謂天命與氣質(zhì)亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離，若缺一，便生物不得。” (同上)“氣質(zhì)之性，便只是天地之性; 只是這個天地之性，卻從那里過。”(同上)氣質(zhì)之中均有理，理要經(jīng)過氣質(zhì)來表現(xiàn)。既肯定二者之分，又強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一。言其分是明善惡有自，言其合是強(qiáng)調(diào)“理”為本，氣質(zhì)為從屬。

在分天命、氣質(zhì)的基礎(chǔ)，朱熹又作 “道心”和“人心”之別。所謂“道心”，指“純?nèi)惶炖怼敝?所謂“人心”，則“人欲交雜”之心，二者區(qū)別只是在于一公一私。“道心”即公心，人心則為私欲，他主張以“道心”主宰。“人心”在饑思食，寒思衣時，能做到饑而“思量當(dāng)食與不當(dāng)食”，“寒而思衣當(dāng)著與不當(dāng)著” (同書，卷七十八)。朱熹作 “道心”、“人心”之別，旨在教人們保存道心而收住人心。這就為他提出 “去人欲，存天理”提出了理論前提。

⑤理欲、義利、王霸論

理指仁義禮智人倫綱常，欲即人的生活物質(zhì)欲求。最早見于《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也;感于物而動，性之欲也。……夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”可見此問題一開始就以天理與人欲對立而提出。然直至宋代，天理人欲才作為一對重要哲學(xué)范疇展開討論。周敦頤在《養(yǎng)心亭說》中主張，養(yǎng)心不止于寡欲，而要“無欲”(《太極圖說》)。張載說： “上達(dá)反天理，下達(dá)徇人欲者與!” (《正蒙·誠明》)二程說： “蔽于人欲，則忘天理”(《二程集·遺書十一》)，指斥欲為害，乃為萬惡之根源。不但從對立看天理、人欲，而且把天理置于矛盾主導(dǎo)地位。朱熹繼承上述理欲對立論，對之嚴(yán)加辨析：



學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。(《語類》卷十三)

人之一心，天理存則人欲亡;人欲勝則天理滅。(同上)

人欲云者，正天理之反耳。(同上)



朱熹所以把天理人欲置于不兩立地位，是他認(rèn)為理具于心，人性中有天地之性，心中有欲，是從氣質(zhì)之性而出的。

為了消除“人欲”之害，朱熹提出“明天理，滅人欲”(同書，卷十二)，怎樣明?怎樣滅?那就要在封建倫理基礎(chǔ)上做到 “親親之殺 (差)，尊賢之等”(《中庸章句》)，君臣父子各安其分。對“人欲”，通過 “主敬”而 “懲窒”，扼滅它于萌芽之初，就是“滅人欲”。

朱熹也有不反對生活所必須的物欲之言論。他說：“飲食者天理也，要求美味，人欲也。”(同上)這話與上面講“道心”、“人心”一樣，對欲求要“思量當(dāng)與不當(dāng)”，當(dāng)則為天理，不當(dāng)為人欲。渴則飲，饑當(dāng)食，寒當(dāng)衣，這是生活的基本所需，不是過分要求，符合天理，不算人欲;不滿足溫飽，還要追求美味、美飲以及綾裘之衣，則為過分要求，是人欲。他的這些話都有兩重性： 一方面要求人們保持艱苦樸素的生活，這當(dāng)然無可厚非;另一方面，也反映他對人們要求不斷提高物質(zhì)生活水平的望愿，持保守態(tài)度。

朱熹的理欲論應(yīng)用于社會，體現(xiàn)于義利觀上。他以儒家重義輕利思想，像把理欲對立起來一樣，也把義利對立起來，說“義者，天理之所宜;利者，人情之所欲”(《語論集注·里仁》)。把義看成天理，利說成人欲。在朱熹看來，義利不兩立，就如理欲不并存。他贊同西漢董仲舒的“正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功”重義輕利思想，說“正其義則利自在，明其道則功自在”(《語類》，卷三十七)。在此思想基礎(chǔ)上，他提出：“義者，心之制，事之宜也。”(《孟子集注·梁惠王上》) 實主張以義制利。

朱熹以理欲對立論應(yīng)用于政治方面，提出了類如邵雍把人類歷史分為皇、帝、王、霸四階段的王道與霸道之辨。他認(rèn)為夏商周三代的政治是王道，漢唐及以后各代都是霸道政治。行王道時，君主的心中完全“天理流行”，因而凡其行事皆宜，處理天下國家之事無不當(dāng); 行霸道時，君主心中“未免于利欲之事”(《文集·答陳同甫》)。王道是實現(xiàn)天理的政治，霸道則“假仁借義以行其私”(同上)。他推崇王道，重君心，提倡恤民的德政。

朱熹的理氣論、變易論、格物窮理論、心性論、理欲論、義利論以至政治論，無不貫穿以理為本，體系嚴(yán)密而徹底，把北宋以來的理學(xué)思維水平提到了一個新高度。

⑥天地起源觀

朱熹的理論體系是唯心論，但在其學(xué)說中亦有不少合理的、與唯物論一致的觀點，突出之一是天地的起源觀。他根據(jù)當(dāng)時的天文學(xué)的知識，提出天地是陰陽之氣運行演化而成。他說：“天地初間，只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶出許多渣滓，里面無處出，便結(jié)成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環(huán)運轉(zhuǎn)。地便只在中央不動，不是在下。”(《語類》卷一)這些說法，當(dāng)然不合現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識，然卻排除了創(chuàng)世說和有主宰意志神的存在，把天地形成看成物質(zhì)運動的結(jié)果。又說在天地形成過程中，最早出現(xiàn)的水火：“天地始動，混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因甚么時凝了，初間極軟，后來方凝得硬。……水之極清便為風(fēng)、霆、雷、電、日、月、星之屬。”這顯然是樸素的直觀得出的結(jié)論，其觀點也是以物質(zhì)現(xiàn)象解釋世界。又從運動變化觀解釋天地有成毀：“渾淪未判，陰陽之氣混合幽暗，及其既分，中間放得寬闊光明，而兩儀始立。康節(jié)(邵雍)以十二萬九千六百年為一元，則十二萬九千六百年之前又是一大辟闔，更以上亦復(fù)如此。”(同書，卷九十四)這無疑在猜測，這一猜測應(yīng)該說是辯證觀點，與當(dāng)時科學(xué)認(rèn)識水平相一致，與唯物論觀點也一致。

⑦形神論和無神論觀點

朱熹的理論體系雖然是唯心的，但不是有神論，他繼承張載和二程的觀點，堅持了無神論思想。不僅批判世俗宗教迷信，而且更否認(rèn)鬼神和最高主宰意志的存在。

世俗和宗教迷信，表現(xiàn)在諸多方面，如對干旱現(xiàn)象，世俗認(rèn)為是由于神怪所支配而祈神求雨，朱熹卻以自然現(xiàn)象解釋說，雷電是“陰陽相軋，如以石相磨而生火”，人偶然被雷電擊中，不是迷信所說雷神對人的懲罰，而“霹靂震死，是惡氣相擊”(《語類》卷九十七)，更非上天震怒。對道教神仙說，亦持否定態(tài)度，說“氣久必散，一代說一項，漢世說甚安期生，至唐以來則又不說了;又說鐘離權(quán)、呂洞賓，而今又不說了。看得來他也修養(yǎng)得分外壽考。然終久亦散了。”(同書，卷三)人是由氣聚而成形的，有聚則有散，煉氣養(yǎng)神可以維持較久一段時間使氣不散而延年益壽是有的，但氣久必散，煉形成仙是沒有的。

朱熹又否認(rèn)鬼神的真實存在。他汲取張載關(guān)于鬼神只是陰陽二氣屈伸往來這一思想加以發(fā)揮說：“鬼神不過陰陽消長而已”，“鬼神只是氣之屈伸往來” (同上)，并具體解釋這種消長、屈伸往來說：“氣之方來屬于陽，是神;氣之反屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼，月自初三以后是神，十六以后是鬼，鼻息呼是神，吸是鬼。”(同書，卷十三)屈伸、往來、消長、盛衰等是氣的運動不同形態(tài)，鬼神被完全解釋為物質(zhì)運動的形態(tài)。對自然界發(fā)生“怪異”現(xiàn)象，朱熹排斥神秘觀念，用“造化之跡”去解釋：“若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。”但此類是人之常見了不以為怪。“忽聞鬼嘯，鬼火之屬，則便以為怪，不知此亦造化之跡”(同書，卷三)，人所常見和不常見的一切“怪異”，其實都是自然現(xiàn)象。朱熹進(jìn)而否認(rèn)超自然力量的最高主宰的存在，一切都是造化之跡，屈伸往來，乃二氣之良能，是其自身固有之功能，即 “是言理之自然，不待安排”(同書，卷六十三)。從自然界的日月星辰到人間生死禍福，根本沒有上帝在冥冥中支配，根本不存在一個彼岸世界。

朱熹的無神論思想，與他的形神論有著密切關(guān)系。他說：“人生初間，是先有氣，既成形，是魄在先。形既生矣，神發(fā)知矣。既有形，后方有精神知覺。’(同書，卷三)“形生神發(fā)”是周敦頤的命題，講的是有形而后有神，形神是第一性的。朱熹既說人死是氣之散，那就否定了人死為鬼。朱熹的無神論思想更主要的還是根源于他的哲學(xué)最高范疇“理”，他的理是“無情意，無計度，無造作”，“只是個凈潔空闊的世界”(同書，卷一)。此“理”雖然是一個精神絕對體，但卻不具情意，不能安排，沒有支配主宰意志，不是上帝的代名詞。

理學(xué)在中國哲學(xué)思想發(fā)展史上是一個特殊重要階段。先秦以來，歷代都有過不少學(xué)派形成和發(fā)展，它們或顯示當(dāng)時，或斂聲于一時，都有著自己的盛衰的歷史命運。不難設(shè)想自孔子創(chuàng)立儒家，其學(xué)說特別自宋代以后長期被尊為主導(dǎo)地位，成為中國傳統(tǒng)文化的主流，如果沒有經(jīng)過理學(xué)的豐富和發(fā)展，是不可能延續(xù)數(shù)千年的。朱熹不愧為理學(xué)集大成者，繼二程之后，以義理定型儒家學(xué)說，其具體貢獻(xiàn)，可以從以下幾個主要方面來思考：

第一，從本體論上論證了儒家學(xué)說主旨，提高了其哲理性。孔子講“仁”，孟子講“仁政”，程朱的“理”包含孔子的仁義，先是程頤用“體用一源”，朱熹又以“理一分殊”論證作為體的理是根本，作為用的萬事萬物是理的現(xiàn)象、表現(xiàn)和分殊，使“人道”有了“天道”根據(jù)，從而把儒家學(xué)說哲理化了一大步。

第二，在認(rèn)識論方面，朱熹繼二程之后，強(qiáng)調(diào)明理辨惑，使儒家學(xué)說更具理性色彩。孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，“知天”又“事天”，表現(xiàn)了有限的理性自覺。程朱對鬼神迷信概歸之為“惑”。二程主張在“事上一一理會”，對任何事物“須于原字上用功夫”，考察事物的本始，朱熹更強(qiáng)調(diào)以知指導(dǎo)行，不盲信盲從。在重視理性的基礎(chǔ)上，更強(qiáng)調(diào)自覺性。宋以后，魏晉以來宗教思想的主導(dǎo)地位未能繼續(xù)下去，程朱理學(xué)之功不可沒。

第三，豐富發(fā)展了辯證思想，增加了儒家學(xué)說的生命力。朱熹繼二程提 “萬物莫不有對”、“與時消息”等之后，提出變化觀、一分為二觀等，這些思想使儒家不抱殘守缺，株守陳說，而能與時推移，不斷更新，使儒家學(xué)說成為中國傳統(tǒng)文化主體。

第四，強(qiáng)調(diào)人格自我完善和精神境界的提高，使儒家倫理學(xué)說更具實踐意義。程朱都注重道德自律，做到獨行不愧影，獨寢不愧枕，以完善人格和高尚道德境界的圣人自期，其途徑是居敬窮理，把“德”的臻進(jìn)建立在 “智”上。