清初儒學·清初儒學的哲學思想·顧炎武的哲學思想

在宇宙觀上，顧炎武推崇張載的氣論學說，并且有明顯的唯物主義傾向。他繼承張載的氣論說，認為天地間萬物聚散，都是一氣而已。他說：“聚而有體謂之物，散而無形謂之變。唯物也，故散必于其聚;唯變也，故聚不必于其散。是故聚以氣聚，散以氣散。昧于散者，其說也佛;荒于聚者，其說也仙?！?《日知錄》卷一)這是說世界是在不斷變化的，但這變化離不開氣，乃氣聚氣散的變化進程。如果是強調氣散，那就陷入了鄙視生命，以超脫生死為歸宿的佛老邪說;如果偏執氣聚，就會落入貧戀肉體，追求長生不死的道教巢臼。二者都不懂得生死乃氣之聚散的道理，顧炎武提出了“盈天地之間氣也，氣之盛者為神。神者天地之氣，而人之心也” 的命題。

在道器觀上，顧炎武提出的“非器則道無所寓”的觀點?！暗馈奔粗笩o形的法則，即事物的條理或規律;“器”指有形有象的可以致用之物。抽象的規律存在于具體的事物之中，離開具體器物也就無所謂“道”無所謂“理”，一般的東西不能脫離個別的東西而存在。正如孔子學箭一樣，離開了具體的形象和度數，也就無法把握其真諦。

在認識觀上，顧炎武提出了“理具于心而驗于事物”的命題。他強調心統眾理，不能離開所見所聞的經驗。他說：“心不待傳也，流行天地間，貫徹古今，而無不同者理也。理具于心而驗于事物” ( 《日知錄》卷十八)。這是要人們發揮自己的思維能力，“體天下之物”，以把握眾理，判別是非，并訴之于外在的實際事物。這是主張以體物于外的經驗為認識基礎，具有唯物主義反映論的因素。

顧炎武顯然強調心對物對耳目見聞的依賴關系，但也充分肯定心的思維作用。他認為，心是人身的主宰，它治理事物，而非受制于事物，心對物具有主動作用，物理通過心才能把握。所以他又十分贊賞孟子的“求放心”說。并把它解釋為“專心致志”的意思。他強調心不能脫離感官經驗，又肯定思維的作用，這是一種較全面的觀點。

在格物致知上，他作了新的解釋。致知為“知止知至”，把“格物”解為“當務之急”。所謂“物”就是君臣、父子、禮儀，“致知”是以社會人倫關系的合理行為作知止的標準，因此，致知的關鍵即在于“格物”，格物是要格那些與國計民生休戚相關的“當務之急”的物，他的一生就是照此去做的。

在天道性命問題上，顧炎武認為天道性命無不在于人事言行之中。把天道性命還原于人事的日常經驗。他認為，性與天道和人事的言行文章是一回事，離開了言行文章就無所謂性與天道。也就是說不能離開事功，離開人的日常生活經驗而空言天道性命。顧炎武又說，“其在于人日用而不知，其非命也”。子之孝、臣之忠、夫之貞、婦之信，就是天之所命而人受之為性的東西，如果離開此日用之事，在冥冥中去聽天由命，那就大錯而特錯了。但認識僅僅依靠日常生活經驗去把握現實的本質，是不行的，何況顧炎武又把這種經驗更多地局限于社會人倫關系方面。因此，他提出“理學即經學”的命題。其目的就是提倡重視經驗，重視實踐的“經世之學”。

在治學方法上顧炎武強調從調查研究中來，又希望回到實踐中去，是理論與實踐相一致的科學方法。對其治學方法的具體內容尤其是旁搜博討，深于考證的方法及其學術影響在乾嘉考據學是十分突出的。在古今關系上，他力倡學貴獨立創造的作風。他說：“其必古人之所未及就，后世之所不可無，而后為之?！?(《日知錄》卷十九)