第三代新儒家·漂泊與尋根·第三代新儒家的處境與心態(tài)

新文化運動過去了三十年，中國社會、政治和文化都發(fā)生了巨大的變化，新儒家也發(fā)展到第三代，但與梁漱溟等人相比，牟宗三等人對新文化運動的態(tài)度并不見和緩，反而有過之而無不及。這說明牟宗三等人的文化心態(tài)和他們的前輩極為相似。確實，在第三代新儒家看來，自新文化運動以來儒家一直處在左右夾攻中，因而第一代新儒家的所有遭遇和感受他們?nèi)汲欣^了。不但如此，他們所處的文化情勢比第一代更為嚴峻和急迫，儒學(xué)花果飄零，搖搖欲墜。因而，第三代新儒家文化飄零的感受比第一代更為強烈。

1949年共產(chǎn)主義在大陸取得全面勝利，而共產(chǎn)主義在新儒家的眼中無異毒蛇猛獸，再加上當(dāng)時大陸對傳統(tǒng)文化采取了某些過激措施和不當(dāng)政策，他們對共產(chǎn)主義深懷懼意和恨意;馬列主義又來自西方，而現(xiàn)代中國儒學(xué)消沉就是因為西化造成的，這更增加了他們的疑慮和驚恐。唐君毅說，他的《人文精神之重建》之中心問題，“即百年來西方文化，對中國文化之沖擊之問題，西方文化思想之最后一次對中國之沖擊，即來自俄國之馬列主義之征服中國大陸”。他們認為，一旦馬列主義完全征服中國大陸，儒家文化必將在中國大陸及其人民心中斷絕，而儒家文化就是他們的精神生命，所以，1949年“我們面臨著急速毀滅的俄頃”(張丕介《民主評論》發(fā)刊詞)。第三代新儒家感到儒家文化正在經(jīng)受著雙重的飄零：一重是上文所說的近代以來儒學(xué)的失落，這個趨勢仍在繼續(xù);一重是大陸赤化導(dǎo)致儒學(xué)在其本土喪失本根，而儒學(xué)一旦在本土喪失，要將其在海外靈根再植恐怕難乎其難。“本來中國固有學(xué)術(shù)文化之精神，經(jīng)百年來西方文化思想之激蕩，已飄搖欲墜。再經(jīng)共黨之連根拔起，人即欲在學(xué)術(shù)上抱殘守缺，亦無殘可抱，無缺可守”(唐君毅《人文精神之重建》)，這樣他們乃產(chǎn)生了一種極為悲愴的“花果飄零”的文化心志。

在唐君毅等人的眼中，“中國社會政治、中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風(fēng)吹散”。“不只中國文化之枝葉已離披，花果已飄零，而抑亦本根將斬。”(《中華人文與當(dāng)今世界》)然而正是儒家文化的花果飄零激發(fā)了他們強烈的尋根意識和靈根自植的救世理想，正是在對絕望之境的苦痛之感受中，直接涌出文化“保守”的希望和信心，正是由此而生的強烈憂患意識激勵了他們擔(dān)當(dāng)文化使命的自覺和責(zé)任感。“只因為當(dāng)今世界之有四面八方狂風(fēng)暴雨之沖擊，而將中國之人文風(fēng)教破壞，才逼我漫天蓋地、四面八方地談許多大問題。”(同上，“自序”)唐君毅甚而將當(dāng)時處境心境比作猶太人被逐出埃及，“他們想著現(xiàn)實世界不屬于他們，想著他們在現(xiàn)實世界無可依恃，無可攀緣，無可假借。于是從一片飄零抱恨之感，不忍宗社之亡之心，便顯出一內(nèi)在的深情。由此深情中，即見一內(nèi)在無上主宰或上帝，而相信他們將自無中創(chuàng)造世界”(《人文精神之重建》)。唐君毅的內(nèi)心同樣有一個無上的主宰或上帝，此即中國文化的慧命和儒學(xué)道統(tǒng)，推動了他去進行儒學(xué)重建。現(xiàn)實的幻滅也使他們只有把精力轉(zhuǎn)入到文化中，進行文化反省和探索，牟宗三說：“自念身處此境，現(xiàn)實一切，皆無從說起。惟有靜下心去，從事文化生命的反省，庶可得其原委而不惑。面對時代，深維中華民族何以到此地步，實不可不予以徹底之疏導(dǎo)。”(《道德的理想主義》“序”)徐復(fù)觀自陳學(xué)術(shù)研究文化探索的“基本動心，乃涌出于感世傷時之念”，“為了對抗這一時代中許多知識分子過分為了一己名利之私，不惜對中國數(shù)千年文化，實質(zhì)上采取自暴自棄的態(tài)度，因而感憤興起的”(《中國思想史論集續(xù)編》)。這一切同時也決定了新儒家進行文化努力的根本目的，即儒學(xué)在中國的靈根再植，歸根復(fù)命，“這飄零的花果，如何能再回到苦難的鄉(xiāng)土，再植根基”?他們的鄉(xiāng)愁因之浸透了濃重的文化情思，或毋寧說文化的鄉(xiāng)土情懷和本根意識構(gòu)成了他的鄉(xiāng)愁和漂泊性格的最主要特征，“我如何能重掃祖宗的廬墓，到孔子的圣廟”(《中華人文與當(dāng)今世界》)?徐復(fù)觀于“遺囑”中道“孔孟思想為中華文化命脈所寄，今以未能赴曲阜親謁孔陵為大恨也”(《徐復(fù)觀教授紀念文集》)，因為孔子是中國文化的象征。

要挽救中國文化的“花果飄零”，要實現(xiàn)儒學(xué)的歸根復(fù)命，就必須擊退馬列主義在大陸的統(tǒng)治，因而，新儒家的文化反省是以批判馬列主義開始的。但他們的批判不是從政治的角度而是從文化、學(xué)術(shù)的角度進行的。唐君毅等人都力圖從學(xué)理上批判唯物辯證法、唯物史觀、大陸政治文化制度和毛澤東的政策，張君勱有專文作《辯證唯物主義駁論》。牟宗三的《道德的理想主義》中專篇《辟共產(chǎn)主義者的矛盾論》、《辟共產(chǎn)主義者的實踐論》、《反共救國的文化意識》，全書的中心觀念就是用“人性論”“對治共黨之唯物論，與馬克斯之人性論”(《道德的理想主義》“序”)，唐君毅在其《人文精神之重建》中說，“我在本書，隨處說明中國文化之決不同于馬列主義之精神，……中國文化精神，決不容忍馬列主義”。徐復(fù)觀這類文章更不在少數(shù)。雖然這些都是學(xué)理的批評，但因為巨變之根在政治，加上政統(tǒng)和道統(tǒng)的錯綜復(fù)雜關(guān)系，新儒家的文化衛(wèi)道就染上了政治色彩，政治的攙入又影響新儒家的學(xué)術(shù)觀點，帶上很強的意氣、情緒化成分，在對待新文化運動、馬列主義上就走上偏激，對待中西文化也沒有第二代新儒家的公正、平和、客觀、開闊，他們可能取得的成就和影響也因之受到限制，這大概就是新儒家一曲之蔽之所在。所幸的是，六、七十年代后新儒家基本上脫離了與政治的關(guān)系，潛心于中國學(xué)術(shù)中，為中國學(xué)術(shù)文化作出真正的實實在在的貢獻，同時他們也以自己獨樹一幟頗有創(chuàng)獲的理論建樹在現(xiàn)代中國思潮中確立了自己的存在，使儒學(xué)復(fù)興不再是一句空話。無論怎樣，儒學(xué)存在已是中國現(xiàn)代思潮的一個基本事實。由儒學(xué)在近代和現(xiàn)代的盛衰枯榮，我們再一次清楚地看到學(xué)術(shù)與政治的牽連和進行學(xué)術(shù)研究應(yīng)有的立場。

新儒家由批判馬列主義，又追根溯源，發(fā)現(xiàn)馬列主義的“禍根”是新文化運動，這一下引起他們的雙重恨意，新文化運動成了他們的炮擊場。“自提倡新文化運動之主要刊物之《新青年》，成為陳獨秀宣傳共產(chǎn)主義之刊物，魯迅諷刺中國社會文化之刻薄文章，一天一天的風(fēng)行以后，順勢所勢，終培養(yǎng)出一些視人如物之唯物論者，既無中國歷史文化意識，亦不重視民族生命之貫通的發(fā)展，反而膜拜馬、列，視俄國為其精神上的祖國之共產(chǎn)主義者。”(《人文精神之重建》)“新文化運動之內(nèi)容是消極的、負面的、破壞的、不正常之反動的，怨天尤人的。”(牟宗三《生命的學(xué)問》)新文化運動對科學(xué)的態(tài)度民主的主張受到他們嚴厲的抨擊，新文化運動對傳統(tǒng)文化的言論更是他們?nèi)虩o可忍的，因而受到他們近乎詛咒般的批評和攻擊。雖然第三代新儒家在態(tài)度立場上與新文化運動如水火不相容，但新文化運動對中國社會和儒學(xué)的批評在許多方面確實擊中要害，它所倡導(dǎo)的民主科學(xué)精神更是中國現(xiàn)代化不可缺少的內(nèi)容，無疑代表了中國由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的方向。這是歷史的潮流，所以新儒家對新文化運動及其民主科學(xué)思想即使再不滿，也不得不接受它，并把它作為新儒學(xué)的一個重要方面。而新儒家之新也正在這里。在這個意義上說，新文化運動是新儒家發(fā)展的激勵因素和一大動力。

儒學(xué)的衰落并不自新文化運動才開始，其消沉早已發(fā)生，新儒家意識到完全歸罪于新文化運動是講不通的，因此又一直上溯到西學(xué)東漸時代直至清以來中國知識分子的墮落和學(xué)術(shù)文化上的反宋明理學(xué)精神，從而導(dǎo)致中國文化的歧出和儒學(xué)根本精神的丟失，這實質(zhì)上是以宋學(xué)反對漢學(xué)。在第三代新儒家的眼中，中國三百年來學(xué)術(shù)文化走著不斷下降之路，因此，“要使中國文化自唯物極權(quán)主義的統(tǒng)治中救出來，必須回念清以前之精神，方能真正開辟世界文化與中國文化之新機運”(唐君毅《人文精神之重建》)，這就是回到宋明心性之學(xué)。新儒家終于找到了它的最終歸宿。

前面我們已經(jīng)提到，新儒家認同的是民族的文化和價值傳統(tǒng)，所以民族復(fù)興如果僅是政治、經(jīng)濟、社會的現(xiàn)代化，而傳統(tǒng)的價值信仰、道德習(xí)俗、生活方式盡被丟棄，就決不是新儒家所接受的。他們認為真正的現(xiàn)代化必須根植于民族文化中，在保存和激活傳統(tǒng)文化的生命的基礎(chǔ)上才能達到，這才是真正意義的民族復(fù)興。所以新儒家的價值取向無一例外地指向中國文化和儒學(xué)傳統(tǒng)，即認同傳統(tǒng)文化。但張灝反對“文化認同”這個概念，在《新儒家與當(dāng)代中國的思想危機》中認為，文化認同這個概念顯得“太寬泛”。因為“所有中國知識分子都感到文化認同的危機，文化認同這個概念便不足以說明出現(xiàn)于新儒家的特有形式”;再者，新儒家沒有認同全部中國文化，而“在許多中國文化傳統(tǒng)中單單認同于一組文化理念”。再者，這個概念又“太狹隘”，因為中國知識分子所關(guān)心的問題也是全人類所共有的，在他們的思考中“對普遍性問題的關(guān)切與對傳統(tǒng)的關(guān)切溶為一體”。因此，張灝主張超越這個概念，而代之以“意義危機”。新儒家思想中確實有普遍性的東西，我們下面再詳論，但新儒家內(nèi)心的根本關(guān)懷和思想實質(zhì)，由上文的論述可知，完全落在傳統(tǒng)文化上;新儒家是對科學(xué)主義的反動，但科學(xué)主義人生觀在中國遠未發(fā)展到走上“存在迷失”的境地，所以新儒家用直覺的人生觀反對科學(xué)觀只是表面現(xiàn)象，科學(xué)人生觀對傳統(tǒng)儒學(xué)的批判引起新儒家對儒學(xué)生存的擔(dān)憂而不得不奮起反擊才是新儒家思想背后最深層的動機。至于張灝提出的文化認同這一概念“太寬泛”的兩點理由，實際上并不成立，因為(1)最能代表中國文化傳統(tǒng)的無疑是儒學(xué)，最重要地，新儒家是這樣看待中國文化和儒學(xué)的;(2)雖然所有中國知識分子都感受到文化認同的危機，但不是所有感受到文化認同危機的中國知識分子都認同傳統(tǒng)文化。“意義危機”既無法解釋中國現(xiàn)代思潮的特有表現(xiàn)，更不能說明現(xiàn)代新儒家的獨特之處。不是人生的終極關(guān)懷，而是儒學(xué)命運的現(xiàn)實考慮，不是存在迷失，而是文化“保守”，才是新儒家思維的出發(fā)點。若沒有民族危機，或不把民族危機歸因于民族文化的危機，就不會有新文化運動，更不會有現(xiàn)代新儒家。新儒家體現(xiàn)了一種中國早已形成的文化的民族主義，上古的華夷之分，中古的胡漢之辨，所論的主要是文化，而不是種族、血統(tǒng)，“內(nèi)中國而外諸夏，內(nèi)諸侯而外夷狄”，既是政治等級的劃分，更是文化高低的表征。正因為如此，西方文化進入中國后，充斥朝野的皆是“以夷變夏”的爭論，儒家對“中體”始終堅守不放。新儒家的文化心理與此一脈相承，如果從普遍主義的立場來思考，就無法解釋第三代新儒家的文化漂泊心態(tài)(五十年代前中國還沒有科學(xué)技術(shù)工具理性帶來的人的物化和價值迷失)。第三代新儒家的崛起實際上是對儒家文化花果飄零的直接反應(yīng)，在《中國文化與世界》宣言中談到他們研究中國文化問題時，說“若非八年前中國遭此空前的大變局，迫使我們流亡海外，在四顧蒼茫，一無憑藉的心境情調(diào)之下，撫今追昔，從根本上反復(fù)用心，則我們亦不會對這些問題能認得如此清楚”(《中華人文與當(dāng)今世界》)。“由追問馬列主義如何會征服中國大陸，即可引到對中西社會文化歷史之各種省察，以及世界未來之社會文化理想之方向的問題。在中國人文立場上說，即主要是中國未來社會文化之方向的問題。”(唐君毅《人文精神之重建》)“我對中國之鄉(xiāng)土與固有之人文風(fēng)教之懷念，此實是推動我之談一切世界中國文化問題之根本動力所在”(唐君毅《中華人文與當(dāng)今世界》)。這方面前文已作了詳細的展開，此不贅述。總之，由對傳統(tǒng)文化的認同而產(chǎn)生了一種伴隨儒學(xué)失落而來的漂泊心態(tài)，由文化漂泊感而引發(fā)使儒學(xué)回流反哺、歸根復(fù)命的文化意識構(gòu)成了第三代新儒家的精神核心和思想特質(zhì)。