儒學與中國美學·宋明道學與美學·程朱理學與陸王心學辨異

程朱是指程頤和朱熹，陸王是指陸九淵和王守仁。程朱理學與陸王心學既然同屬宋明道學，兩者即在基本性質(zhì)、學術(shù)目的、理論宗旨上并無根本的區(qū)別，兩者都以孔孟為宗，都要尊奉一個道德原理，都要建構(gòu)一個倫理主體，都要實現(xiàn)一個道德心。在這一層面上，并未出現(xiàn)理學與心學的對立。因此，朱熹能夠欣然接受，十分欣賞陸九淵的“義利之辨”，并認為“陸氏之學雖是偏，尚是要去做個人”(《朱子語類》卷一二二);王守仁也能夠求同于朱熹：“吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辨。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。”(《傳習錄》上)也就是說，心、理兩學在根本上并無區(qū)別，區(qū)別只在于“入門下手處”。即由于“入門下手處”的不同，也就是在道德實踐途徑、方法的選擇上的不同，才引發(fā)、形成和暴露了心、理兩學對一系列基本范疇(如天、理、心性欲)的不同理解、不同處理 ，這種不同理解、不同處理又反過來規(guī)定了道德實踐途徑、方法的選擇。因此才造成了所謂“宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學。兩家之學，各成門戶，幾如冰炭”的矛盾。

具體表現(xiàn)在“理”與“心”這兩個理學與心學的基本范疇的看法上，程朱一系認為，“心”是低于“理”的范疇，而陸王一系則認為“心”是等于“理”的范疇。朱熹說：“心有善惡，性無不善。”(《朱子語類》卷五)“性”之所以“無不善”，是因為“性”只是“理”，“這個理在天地間時，只是善，無有不善者”(《朱子語類》卷四)。“理”無不善—“只是個凈潔空闊底世界”(《朱子語類》卷一);“心”有善惡—“雖放僻邪侈，亦是心之為也”(《朱子語類》卷九五)。“心，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也”(《朱子語類》卷五)。因此，只能說“心具理”，而不能說“心即理”。作為標示不同道德境界的倫理學范疇，“心”低于“理”。

與此相對，陸王則認為 “心”等于 “理”。陸九淵說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也……” (《陸九淵集·與李宰書》，中華書局1980年版，第149頁)“蓋心，一心也;理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容二。”(《陸九淵集·與獸宅之書》)

王守仁說：

“所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。……這心之本體，原只是個天理……”(《傳習錄》上)

“心，一而已。以其全體惻恒而言謂之仁，以其得宣而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心為求義，獨可外心以求理乎?”(《傳習錄》下)

由此，在道德實踐方面，程朱主張“心”是道德實踐的改造對象，而陸王則認為“心”是道德實踐的求索對象。

對程朱而言，“心”既然善惡相混，性情欲雜糅，那么道德實踐的任務，當然就是以這個“心”為改造對象，去其人欲，存其天理，克治人心，高揚道心。朱熹說：“人之心，天理存，則人欲亡;人欲勝，則天理滅。”(《朱子語類》卷一三)所以只能是“存天理，滅人欲”，中間沒有妥協(xié)可言。

對陸王而言，由于“心”被賦予了和“理”同樣高的地位，甚至吞并了“理”，它就不能是道德實踐改造的對象，而只能是道德實踐的最高標準和最后依據(jù)，只能是道德實踐求索的對象。所以王守仁說：“學也者，求以盡吾心也。”(《王文成公全書》卷二一)“‘好古敏求’者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也;求者，求此心也。”(《傳習錄》中)

如果說，原初主觀內(nèi)在的“心”在程朱一系看來尚待改造為道德心，那么在陸王一系看來則已經(jīng)是道德心，因此問題不在于改造它而在于求索它。依陸王一系，心等于理，那么道德實踐的最后依據(jù)，理的本源便植根于主觀內(nèi)在的心靈世界，心靈世界也就是理世界;依程朱一系，心低于理，那么道德實踐的最后依據(jù)，理的本源便只能植根于一個心外世界，心靈世界之上有一個客觀外在的理世界。

應該指出，宋明儒學之“理學”、“心學”二系，雖程朱、陸王并指，但實際上，程頤和朱熹有應予重視的差異，陸九淵和王守仁更有不容忽視的區(qū)別。

(1)程頤與朱熹。

程頤首言“性即理”，朱熹十分欣賞，明確接受了這一命題。但二者對性、理的闡釋卻頗為不同，這種不同又牽涉到對心的評價。

程頤認為“性即理”，固不同于心學之“心即理”，但他同時又認為“心即性”，他說：“孟子曰：盡其心，知其性。心即性也。”(《河南程氏遺書》卷一八)一方面認為性即理，一方面又認為心即性，那顯然可以合乎邏輯地推導出“心即理”。這就與心學沒有多大的區(qū)別了。程頤又這樣評價“心”：

“心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心。”(同上)

這種議論更與心學相一致了。

程頤與心學的不同之處主要表現(xiàn)在他的格物致知，即物窮理的實踐觀。這一點倒為朱熹全盤接受。

朱熹與程頤的區(qū)別，他對程頤的發(fā)展，集中表現(xiàn)于對“心”、“性”、“理”三范疇的重新闡釋。

朱熹首先否定了程頤“心即性”的命題。他認為：“靈處只是心，不是性。性只是理。”(《朱子語類》卷五)因此他對前述程頤所謂“心本善，發(fā)于思慮則有善有不善”提出了批評：“疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。”(同上，卷九五)

在朱熹思想體系的范疇序列中，“心”、“性”、“理”實際上分屬互相融通又遞次上升的三個層面，分屬的根據(jù)則是道德價值的完善程度、不同境界。“心”屬第一層面，善惡相混，原因是“心統(tǒng)性情”。“性”屬第二層面，“性”無不善，原因是“性”即理，“理”無不善，故“性”無不善。但可以說“性”即“理”卻不可以說“理即性”，二者不具互遞關(guān)系。因為“性”作為“理”囿于具體事物，是具體事物的“性”，具體事物的“理”，而在具體的“理”(“性”)之上，還有一個普遍絕對、客觀形上的“理”—“太極”。他說：“總天地萬物之理，便是太極。”(《朱子語類》卷四)而許多“理散在處為性”(黃宗羲《宋元學案·晦翁學案》)。

這個稱為“太極”的“理”，不能稱其為“性”。可以說“天下無性外之物”，卻不可以說“天下無性外之理”。“理”使屬第三層面，也是最高層面。如果說，“心”為善惡相混，“性”為具體的善，那么，作為“太極”的“理”則為至善—“太極只是個極好至善的道理”。由此，朱熹的倫理學便上升為宇宙論，由宇宙論又可歸入倫理學。這個作為倫理學的宇宙論或作為宇宙論的倫理學，可稱之為“道德宇宙論”，它是宋明儒學所特有的一種宇宙論，朱熹對這個宇宙論的最大建樹，就是創(chuàng)設了一個邏輯上位于物質(zhì)世界之先、之上的“凈潔空闊”的“理世界”，將遠古先民以來一直奉為至高無上權(quán)威的“天”明確地闡釋為道德義的“理”，從而徹底確立了一個道德義的客觀形上的“天本體”—太極。

(2)陸九淵與王守仁。

如果說從程頤到朱熹，徹底地確立了一個道德形上的“理世界”，那么從陸九淵到王守仁，則徹底地確立了一個道德超驗的心本體;如果說從程頤到朱熹，是倫理學完全上升為宇宙論，那么從陸九淵到王守仁，則是倫理學開始走向心理學。

陸九淵首倡心學，突出建樹是為孟子所提出的“善端”、為道德心靈提供了一個宇宙論依據(jù)，把個體心理情感的“心”闡釋為普遍宇宙精神的“心”，使“心本體”上升為“宇宙本體”。但由于他仍然強調(diào)類似朱熹的“格物致知”，甚至仍堅持“理”的客觀性，因而未能徹底建樹一個心本體。他說：

“欲明明德于天下是人大學標的，格物致知是下手處。《中庸》言博學、審問、慎思、明辨，是格物之方。讀書親師友是學，思則在己，問與辨皆須在人。自古圣人亦因往哲之言，師友之言，乃能有進。況非圣人，豈有自任私知而能進學者?”(《陸九淵集·學說》，中華書局1980年版)

“博學、審問、慎思、明辨、篤行，博學在先，力行在后。”(《陸九淵集·語錄》)

這種主張與程朱理學的“格物至知”—即物窮理、知先行后的觀點就十分相似，而與他本人“切己自反”的心學主張相矛盾。

陸九淵一方面主張“宇宙是吾心，吾心即是宇宙”、“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，而另一方面卻肯定“心外有理”。一方面將“道”歸之于人，另一方面卻又將“道”歸之于天，他說：

“‘一陰一陽謂道’，乃泛言天地萬物具此陰陽也。‘繼之者善也’，乃獨歸之于人。‘成之者性也’，又復歸之于天，天命之謂性也。”(《陸九淵集·語錄》)

這就表現(xiàn)了陸九淵思想的矛盾之處，也說明他的心學的不徹底處。所以王守仁在評論他時說：“他心上用過功夫，與揣摹依仿求之文義自不同。但細看，有粗處;用功久，當見之。”(《傳習錄》下)

王守仁接受陸九淵“心即理”這一命題，同時又明確地補充、強調(diào)了“心外無理”。

“愛問：‘至善只求諸心，恐于天下事理，有不能盡。’

“先生曰：‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?’”

“愛曰：‘如事父之孝、事君之忠、交友之信、之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。’”

“先生嘆曰：‘此說之蔽久矣!豈一語所能悟?今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理;事君，不成去君上求個忠的理;交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。’”(王守仁《傳習錄》上)

這樣，王守仁便明確地否認了“心外之理”，也就徹底否認了客觀的“理”世界，徹底否認了超越于人的道德本體的存在。因此，與陸九淵主張“心即理”的同時又認為“理”可超越于人的存在不同，王守仁便把一個“理”世界完全安置在人的心靈中，這個“理”世界就是人的道德“心”，即“良知”。

為了樹立“心本體”的絕對權(quán)威，王守仁還重新闡釋了“心”與“天”、“理”的關(guān)系。他說：

“人者，天地萬物之心也;心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡心乎而已。”(《王文成公全書》卷六)

“又問：‘……程子云：在物為理，如何謂心即理?’”

“先生曰：‘在物為理，在字上當添一心字。此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。’”(《傳習錄》下)

因此可以說，陸王心學到了王守仁手中才得以徹底完成。他獨樹“心本體”，把道德本體完全建樹在人的心靈中，從而更能體現(xiàn)倫理主體的無上尊嚴，更能體現(xiàn)建立在絕對意志自由之上的自律道德的無比崇高，也就更符合儒學塑造道德人格、培育道德理性以建構(gòu)倫理秩序、實現(xiàn)理想社會的基本精神。但也正是由于如此，就使得人的道德理性與人的自然感性糾纏在一起，使倫理和心理交融為一體。這樣一來，“心本體”作為道德標準，既是理性標準，又是感性標準，它使得感性與理性、自然與道德、人心與道心、人欲與天理糾結(jié)為一，難以區(qū)分。王守仁使心理倫理化的努力，同時便提供了使倫理心理化的可能。這種可能，終于在泰州學派直到李贄的“心學異端”那里變成了思想現(xiàn)實，從而導致“心學”成為抨擊封建儒學的理學武器。