博大精深的宋明理學·儒禪之辨·程朱理學與禪學

北宋張方平說：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏。”(《捫虱新話》)傳統儒學義理淺近，不能饜飫士子之心，而佛學尤其是禪宗有一套虛玄精妙的心性理論，因而大批儒門士子被它吸引過去。在這種情況下，儒家學者要擴大儒學的思想陣地，只有一個辦法，必須建立自己的心性理論，而要建立心性理論，就必然要向佛教學習。程頤在《明道先生行狀》中說，程顥“泛濫于諸家，出入于佛老者幾十年，反求諸《六經》，而后得之”。程顥是理學的創建者之一，其他的理學創建者也都有相似的經歷。他們以儒家的《六經》、《語》、《孟》等思想資料為根據，借鑒佛、道的理論思維經驗，建立起儒家的心性理論，以與釋氏的心性理論相抗衡。理學創建初期，理學家尚未剪斷與佛學相連的臍帶，他們不諱言出入佛、老，程顥與學者論學，時常援用佛學，葉適就曾批評他的《定性書》“皆老、佛、莊、列常語”，“攻斥老、佛至深，然盡用其學而不自知”(《習學記言序目》，第751—752頁，中華書局1977年版)。這種情況到后來出現了流弊，程門弟子有許多流入禪去，這就要求在學術思想上將儒家的心性理論與禪宗的心性理論作一嚴格細致的區分。這一工作是由朱熹開始的。

朱熹強調，理學與禪學，從“源頭便不同”(《朱子語類》卷一二四)。這是因為，程朱理學認為“性即理”，而禪宗認為“性即空”、“作用是性”;程朱理學分心、性為二，禪宗認為“心、性不異，即性即心，心不異性”(《宛陵錄》)。朱熹說：“儒、釋言性異處，只是釋言空，儒言實，釋言無，儒言有。”(《朱子語類》卷一二六)“彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。”(同上)

禪宗認為性空而無可捉摸，提出“第一義不可說”，如對“性”加以界說，即是“向虛空釘橛”(《臨濟錄》)。因此，性必從作用發見，據禪宗文獻，異見王曾問波羅提尊者“性在何處”，回答說：“性在作用。”“在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。”(《五燈會元》卷一)將性說成人所共具的生理本能，而朱熹認為“性即是理”，人心中先天具有許多義理，主宰其心，此即是性，性是人的倫理本質，而不是生理本能。眼見耳聞、手執足運受心的支配，而不是性的作用。

朱熹堅持“性即理”說，反對禪宗的“作用是性”說，并糾正當時儒者在此問題上的“糊涂”認識。

《朱子語類》卷一二六載朱熹與弟子郭友仁的答問：

“問：圣門說知性，佛氏亦言知性，有以異乎?先生笑曰：也問得好，據公所見如何?試說看。曰：據友仁所見及佛氏之說者，此一性，在心所發為意，在目為見，在耳為聞，在口為議論，在手能持，在足運奔，所謂知性者，知此而已。曰：且據公所見而言。若如此見得，只是個無星之秤，無寸之尺。若在圣門，則在心所發為意，須是誠始得，在目雖見，須是明始得，在耳雖聞，須是聰始得，在口談論及在手在足之類，須是動之以禮始得。天生丞民，有物有則，如公所見及佛氏之說，只有物無則了，所以與圣門有差。”

禪家主張，即心即佛，本心自然流露，當行即行，無往而非是。而按照儒家的觀點，人的行為應符合禮義的準繩和規范，即合乎于“理”，非禮勿視、聽、言、動。如果沒有理，那就會失掉是非的標準，“沒這理，故孝也得，不孝也得”。(同上)朱熹所說的理，本來是外在的社會生活規范，但卻把它內化為人的本質屬性。朱熹將心分為道心與人心，道心是義理之心，亦即是性。他認為禪者對心不加分析，“只見得個渾論底物事，無分別，無是非，橫底也是，豎底也是，直底也是，曲底也是，非理而視也是此性，以理而視也是此性。少間用處都差，所以七顛八倒，無有是處。……只是他只說得一邊，只認得那 ‘人心’，無所謂‘道心’，無所謂仁、義、禮、智、惻隱、羞惡、辭遜、是非，所爭處只在此”(同上)。“釋氏棄了道心，卻取人心之危者而作用之，遺其精者，取其粗者以為道，如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭錯了。”(同上)

這是程朱理學對禪學的看法，但禪宗自有它的追求目標。禪宗主張掃除一切外在的偶像崇拜、經典教條、倫理規范等，要求心靈解脫，因而以理為障。禪學不僅沖擊了傳統佛教的理論體系，也對儒家的倫理規范體系構成威脅。朱熹強調“規矩禁防”，樹立“理”的權威，就是要抗御釋氏“性空”說和“作用是性”說的沖擊與破壞。朱熹批評理學中某人近禪，即在指出他這樣或那樣地落入禪宗的“性空”說和“作用是性”說。

批評陸九淵心性諸說

陸學對于禪學的吸收是多方面的，也是較為明顯的，因而朱熹在理學家當中，對陸學的批評最多，也最嚴厲。

首先，朱熹批評了陸氏“心念不起”的觀點。當有人向朱熹說起，陸九淵“說‘克己復禮’不但只是克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣賢便不可”。朱熹回答說：“看他意思只是禪，志公云：‘不起纖毫修學心，無相光中常自在。’他只是要如此，然豈有此理!”(《朱子語類》卷一○四)在禪宗看來，廓然無圣，本心即佛，不可舍本心，另求所謂佛，所謂圣。《臨濟錄》講“隨緣消舊業，任運著衣裳，要行即行，要坐即坐，無一念心希求佛果”。“擬議既差，動念即乖。”“心念不起”本質上是“性空”說，陸九淵以“心念不起”解說“克己復禮”，顯然是援禪入儒，借儒談禪。

其次，批評陸九淵“胸中流出，自然天理”的心性說。禪宗一面講“觸類是道”，一面又講“心空而無理”，顯然心與理是為二的。程朱理學講“心具眾理”，心與理是統一的。陸學講“心即是理”，也認為心與理是統一的。但陸學不承認心有人心、道心之分，而認為“胸中流出，自然天理”。對此，朱熹批評說：

“陸子靜之學，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去。……只道這是胸中流出，自然天理，不知氣有不好底頭雜在里，一齊袞將去，道害事不害事? 看子靜書，只見他許多粗暴底意思可畏。”(《朱子語類》卷一二四)朱熹以為，這種以為“胸中流出，自然天理”，以至喜怒任意，不遜無禮的“粗暴意思”就是禪。他對禪的看法是：“禪說只恁地容易做去”，“禪說只一向粗暴”(同上)。

再次，批評陸九淵的“作用是性”說。朱熹的一位學生曾祖道，舊曾從游陸氏門下，他向朱熹述及象山之學說

“象山與祖道言：‘目能視，耳能聽，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能運動，如何更要甚存誠持敬，硬要將一物去治一物? 須要如此做甚? 詠歸舞雩，自是吾子家風。’祖道曰：‘是則是有此理，恐非初學者所到地位。’象山曰：‘吾子有之，而必欲外鑠以為本，可惜也!’祖道曰：‘此恐只是先生見處。今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣!’象山曰：‘纏繞舊習，如落陷阱，卒除不得。’”(同上，卷一一六)

朱熹對此批評說：“陸子靜所學，分明是禪。”(同上)這里看出了陸學與朱學的分歧。依陸九淵的意見，天生此耳目能聽視，生此心能思，生此手足能運作，順乎自然，即合天理。如果外加“存誠”、“持敬”的心性工夫，那就是又立一個心來治此心，完全是多余的。這里禪的印跡是很明顯的，禪宗反對“使佛覓佛，將心捉心”，認為“心上生心，向外求佛，著相修行，皆是惡法”(《傳心法要》)。而在朱熹看來，只講知覺運動，不講用理義來規范指導它，這就是禪宗的“作用是性”說。

復次，批評陸九淵“不說破”的體悟方法。中國古代哲學有一派認為，語言不能完全表達形上之道和內在的意象，如老子“道可道，非常道，名可名，非常名”，玄學家的“言不盡意”論等就是這一派，至禪宗則認為語言、概念、推理的邏輯思維是參禪之大忌。“真佛無口，不解說法，真聽無耳，其誰聞乎!”“道在心悟，豈在言說!”(《宛陵錄》)“得意者越于浮言，悟理者超于文字。”(《大珠禪師語錄》卷下)禪是對宇宙人生的整體直觀把握，是開悟的心靈所特有的瞬時永恒的統一。禪者境界是不可言傳的，“說出即不是”。禪師只能指點參禪的方法，而禪悟的獲得，只有自己用整個身心去體驗。這種指點參禪的方法，給外人的感覺就是“不說破”。陸九淵主張“發明本心”的易簡工夫，他啟發弟子時也常采用這種禪學方法。如楊簡為富陽縣主簿時，曾問陸九淵：“如何是本心?”陸九淵念了《孟子》的四句話說：“惻隱，仁之端也;羞惡，義之端也;辭讓，禮之端也;是非，智之端也。此即是本心。”楊簡對先生說：這四句話“簡兒時已曉得，畢竟如何是本心”。凡數問，陸九淵始終不易其說。偶有鬻扇者訴訟于公庭，楊簡斷其曲直后，又問如初。陸九淵回答：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲(楊簡字)本心。”楊簡“忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通”(《陸九淵集》卷三六)。又如：“某(詹阜民)方侍坐，先生(陸九淵)遽起，某亦起。先生曰：‘還用安排否?’”(同上，卷三五)先生起立，弟子不能獨坐，詹阜民隨先生而起是一無意識(下意識)的動作，陸九淵以此啟悟學生：尊師敬長的義理是人心本有、不假安排的。對于這種禪宗式的啟悟方法，朱熹是不贊成的，他批評說：“子靜說話常是兩頭明，中間暗。”或問：“暗是如何?”曰：“是他那不說破處，他所以不說破，便是禪。所謂鴛鴦誘出從君看，莫把金針度與人，他禪家自愛如此。”(《朱子語類》卷一○四)應該指出，陸九淵只是借鑒了禪學的啟悟方法，他的“心即理”的思想與禪宗排斥語言、概念思維的禪旨是不同的。陸九淵也反對禪宗“不說破”的方法，他說：“禪家話頭不說破之類，后世之謬。”(《陸九淵集》卷三五)在他看來，他對本心即理的思想已“說”得很明白了。

批評謝良佐“以覺言仁”說

程朱理學繼承了孟子的性善論，認為仁兼仁義禮智四德，是人性的主要內容，其發端為惻隱、辭讓、羞惡、是非之心。而謝良佐則將“仁”訓為“覺”，他的理論以醫家的說法為根據，因為醫家以麻木頑痹為不仁，不仁即不覺痛癢，謝氏因而反推“仁”即是“覺”，這樣“仁”所包涵的眾多德目就被抽空了。朱熹肯定了醫家“不仁即不覺”的說法，但不贊同謝氏的反推法，他認為，覺知痛癢是一般人都可以做到的，仁卻是此心之全德。

“或問：‘謝上蔡以覺言仁，是如何?’(朱子)曰：‘覺者，是要覺得個道理。……若但知得個痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶? 醫者以頑痹為不仁，以其不覺，故謂之“不仁”，不覺固是不仁，然便謂覺是仁，則不可。’”(《朱子語類》卷一○一)

朱熹進而指出，覺并不是仁，必須覺到那人心本有之理才是“仁”，這理是“實理”，認識不到這理，那“覺”只是一個空心，而講空心就是禪。他說：

“喚得應，抉著痛，只這便是仁，則誰個不會如此?須是分作三截看：那不關痛癢底是不仁，只覺得痛癢，不覺得理底，雖會于那一等，也不便是仁，須是覺得這理，方是。”(同上)“只以覺為仁，若不認義理，只守得一個空心，覺何事!”(同上)“上蔡說仁說覺，分明是禪。”(《宋元學案》卷二四)

作為儒者應該講仁義之心，禪家講空心，無此仁義之心，因而漠視社會人生。程朱派學者黃震也批評了謝氏“以覺為仁”的理論。謝良佐說：“四十萬人死長平，不知皆是命，只被人眼孔小。”黃震批評說：“此正因禪以覺為仁，而盡掃除乍見孺子入井惻隱之心，故不自知其言之忍，殺人之事，豈容眼孔大邪!”(同上)

“以覺言仁”說的代表人物還有張九成，張九成說：“今醫家以四體不覺痛癢為不仁，則覺癢處為仁矣。自此推之，則孔子皆于人不覺處提撕之，逮其已覺，又自指名不得。”(同上，卷四○)因此程朱派學者全祖望在編《宋元學案》時即評斷說：“以覺為仁，謝上蔡之說也，其說亦本之佛氏。”(同上)

批評胡宏、王陽明等人“性無善惡”說

《壇經》講“佛性非善非不善”，又講“心量廣大，……無是無非，無善無惡”，惠能教人做心性工夫，“不思善，不思惡”，認父母未生前“本來面目”。這是禪宗“性空”說的另一說法。

胡宏、胡寅兄弟也主張“性無善惡”說，胡宏說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉!”(《知言》)朱熹批評說：“胡氏兄弟既辟釋氏，卻說性無善惡，便似說得空了，卻近釋氏。”(《朱子語類》卷一○一)

明代王陽明也主張“性無善惡”說，他說：“性之本體，原是無善無惡的。”(《陽明全書》卷三)又說：“無善無不善，性原是如此。”(同上)無善無惡被看成是“至善”。王學以“致良知”為宗旨，良知就是至善的本體。明末程朱派學者顧憲成對于王陽明的“無善無惡”一語，辯難不遺余力。顧憲成指出：“佛學三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘無善無惡。’……辨四字于佛氏易，辨四字于陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。”(《論學書》)

按照程朱學派的觀點，主張性具五常(仁義禮智信)，目的在樹立做人的標準，激濁揚清，而若講“無善無惡”，那么對待社會人生，一些人就會采取無責任、無義務的虛無曠放的態度，或者采取無道義原則的圓滑混世態度，其結果是一切人格理想、德行操守將蕩然無存，社會將成為藏污納垢的場所。從程朱學派的上述言論可見，他們的心性理論所追求的是合乎倫理之善，而不是合乎科學之真。