儒學與佛教·名教與佛法之辨·神滅與神不滅

神滅與神不滅的含義是指人的形體死亡后，精神是消亡還是繼續存在，是“神滅”還是“神不滅”? 這個問題本是先秦以來中國各學派討論形體與精神關系時的一個主要論題。佛教傳入中國后，神不滅論曾被認為是佛教的理論基礎，是三世輪回的因果報應說賴以存在的基石：“佛之有無，寄于神理存滅。”(蕭琛《難神滅論》)因此，許多佛教徒都大力宣揚和捍衛神不滅的理論，而攻擊反對佛教者也往往把矛頭集中在對佛教神不滅理論的批判上，以至于在南北朝時期，圍繞著神滅與神不滅，中國思想舞臺上展開了一場理論上的大論戰，這場論戰從一個側面反映了傳統儒學與佛教在理論上的分歧與斗爭。通過這場論戰，儒家的無神論思想得到了充實與發展。

儒家的創始人孔子不多談鬼神，他認為：“未知生，焉知死?”“未能事人，焉能事鬼?”因此，“子不語怪、力、亂、神”(《論語· 述而》)。何晏注：“神，謂鬼神之事。”孔子雖然不談鬼神，但他并不否認鬼神的存在。他的學生樊遲曾向他問智，孔子回答說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知(智)矣。”(《論語· 雍也》)這就是說，最為明智的事，是要盡力做好民事，敬事鬼神，但不要諂鬼神、依靠鬼神。這是孔子從重人事出發而形成的鬼神觀點，即僅把鬼神作為一種追終溯遠、神道設教、教化百姓的一種手段，而不必去探討鬼神是否存在。重視人們的當下生活，對天命鬼神存疑形成了以孔子為代表的儒家的無神論傾向。這種無神論傾向在王充、范縝等人那里得到了極大的發展。

但是在中國傳統宗教中卻盛行著人死靈魂不滅的觀點，認為人的肉體死了，但精神—靈魂依然存在。人死后靈魂升天，形體則埋于地下。與這種觀點相通，古代有一種“招魂”的風俗，即人死之后，將死者之衣升屋，北面三呼，認為這樣可招回死者之魂。靈魂不死是中國古代宗教迷信觀念中的一種重要觀點。盡管這種宗教迷信觀念與印度佛教的業報輪回等基本理論并不相同，但佛教傳入中國后，卻依附吸收了這種傳統的思想觀念而得到了傳播。

印度佛教最初并沒有中國古代宗教中那么明確的靈魂觀。這是因為，印度佛教是以反婆羅門教的姿態登上歷史舞臺的。為了反對婆羅門教關于有萬能的造物主(大梵天)和不死的精神主體(神我)，佛教從緣起性空出發，始終將“無我”視為它區別于各種“外道”的主要標志之一。但這同時也給佛教業報輪回的解脫理論本身帶來了難以自解的內在矛盾：既是“無我”，又如何“輪回”并實現“解脫”?“若無實我，誰能造業? 誰受果耶? ……誰于生死輪回諸趣，誰復厭苦趣涅槃?”(《成唯識論》卷一)緣起性空說必然要否定任何實體，但佛教的因果報應、生死輪回的教義在邏輯上又必然要找一個輪回報應的主體、承擔者。為了解決這個矛盾，堅持“無我”的佛教又不得不提出“補特伽羅”、“中有”、“果報識”、“佛性”、“如來藏清凈心”等假設之“我”來充當輪回與解脫的主體。這些假設之“我”在印度佛教中雖然只是服務于出世理論的“方便說”，不占主導地位，但它傳入中國后，卻很快就與中國的靈魂不死、禍福報應說結合在一起，輪回之“我”借助于傳統宗教觀念而獲得了新的意義，靈魂不滅與業報輪回一起構成了在中土最為流行的佛教神學理論之一。例如，傳為漢代安世高所譯的《阿含正行經》中說，如果人行惡，死后“魂神”就會“入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中”。而三國時康僧會譯出的《察微王經》中，更是直接使用了“魂靈”一詞，認為“魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死殃福所趣”。這樣的譯經必然影響到中國人對佛教的理解，許多中國人就是用傳統的迷信觀點去接受佛教理論的，認為“佛道言人死當復更生，魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”(牟子《理惑論》)。由于中土人士認為“佛之有無，寄于神理存滅”，因此，佛教徒往往從涅槃解脫的角度把常住的佛性與“冥傳不朽”的“心神”、“我”等直接聯系在一起，以“佛性我”、“佛識”、“真神”、“阿賴耶識自性清凈心”等來表示業報輪回的主體與超凡入圣的解脫之因，把印度佛教中的心性論與非“無我”的傾向統一到主體自性心識上來，從而使印度佛教中的無我說與輪回解脫論這個始終未得圓滿解決的內在矛盾，在中土自然而然地得到了解決，神不滅論成為中國佛教的根本教義。其中最典型、最系統的中國化的佛教輪回轉生說，是慧遠關于神不滅的三報論和梁武帝的“神明成佛義”，它們都是中印文化交融的產物。佛教理論經慧遠、梁武帝等人糅合中國的靈魂觀加以認證，最終形成了天堂地獄那一套輪回報應說，以致在中土發生了極其廣泛、深遠的影響。其影響所及，遠遠超出了佛教信徒的范圍，成為下層大多數民眾所信守的生死觀念。

范縝像

佛教徒的做法，引起了“敬鬼神而遠之”的儒家的不滿。南北朝時期，一批儒家學者如郭祖深、荀濟、范縝等都激烈地排佛。郭祖深針對梁武帝佞佛太過的做法提出了批評，他說：“陛下昔歲尚學，置立五館，行吟坐詠，誦聲溢境。比來慕法，普天信向，家家齋戒，人人懺禮，不務農桑，空談彼岸。”“都下佛寺五百余所。”“天下戶口亡其半。”(《南史》卷七○，《郭祖深傳》)他認為，佛教的盛行，必然會危及國家的經濟發展和綱常名教的至上性，給社會帶來禍患。荀濟則攻擊佛教擾亂綱常名教：“其釋種不行忠孝之義，貪作甚者號之為佛。”“今釋氏君不君乃至子不子，綱紀紊亂矣。”這近乎大罵佛教了。在當時所有的反佛論中，最具有代表性的是范縝站在儒家立場上，對佛教“神不滅”理論的批判。范縝批判的對象主要是以梁武帝為代表的在當時社會上影響較大的、將佛性理解為人的靈魂的“神不滅論”。在對佛教的批判中，范縝寫下了光輝的無神論篇章《神滅論》，為豐富發展傳統儒家的無神論思想作出了重要的理論貢獻。

范縝是南朝齊梁時的哲學家和無神論者。他出身微寒，“好危言高論”，不畏權貴，尤其對梁武帝媚佛而導致南朝佛教的熾盛的狀況深惡痛絕，認為“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休，吾哀其敝，思拯其溺”。于是，范縝對佛教的盛行給社會的政治、經濟、道德和風俗所帶來的危害作了深刻的揭露，并把矛頭直接指向了佛教的理論基礎，對佛教宣揚的“神不滅論”作了有力的批判。當時，在南齊竟陵王蕭子良的西邸經常聚集著一批名士和名僧在“講論佛法”，而范縝卻勇敢地站出來發表不同的意見，“盛稱無佛”，并用偶然論反對了佛教的因果報應論。后退而著《神滅論》，既鮮明地表達了一個儒者不信鬼神的無神論觀點，又從理論上作了系統的論證和闡發。“此論出，朝野喧嘩;子良集僧難之，而不能屈。”(《南史》卷五七)后蕭子良又派人以“恐傷名教”相威脅并以“中書郎”官位相引誘，要范縝放棄自己的觀點，但范縝明確地表示絕不“賣論取官”，斷然拒絕了蕭子良的威逼與利誘，堅持了自己的觀點。后梁武帝崇佛，幾乎將佛教抬到了國教的高度，為了消除范縝《神滅論》對佛教的不利影響，他親自組織了曹思文等王公貴族及僧人六十多人寫了七十多篇文章對范縝進行圍攻。范縝又寫《答曹舍人》進行反駁。這場辯難從一個側面反映了傳統儒學與外來佛教的沖突與斗爭。

范縝站在儒學立場上，針對佛教的神不滅論，提出了與之相反的觀點—形神相即、形質神用、形謝神滅。范縝認為，人的形體與精神是不離開的。“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”形體與精神的關系是“質”和“用”的關系，“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用。形之于神不得相異”。“神之于質，猶利之于刃;形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利之刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?”有刀刃之質，必有鋒利之用;鋒利之用，絕不能離開刀刃之質。范縝不具備現代生理學的知識，因而也不可能科學地說明精神與形體的關系，但他肯定精神本身并非物質實體，而是人的形體的一種作用則是正確的。

范縝批判佛教神不滅論的深層原因之一是要恢復儒學的正統地位。隨著佛教的廣泛傳播，儒學正統地位不斷受到佛教從政治、經濟、文化等各方面的排擠。“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，是當時南朝佛教興盛的生動寫照。寺院擁有獨立的經濟，占有大量的土地和勞動力，享有與門閥士族地主相同的政治特權，形成了特殊的僧侶地主階層。佛教勢力的增強，加深了僧侶與門閥士族之間的矛盾，增強了佛法與名教之間的摩擦，也危及到儒學在傳統文化中的領銜地位。而神滅與神不滅之爭實際上就是當時社會矛盾的曲折反映。神不滅論代表佛法，神滅論代表了儒家名教。范縝的神滅論既體現了儒家名教對佛法的基本態度，又表現了儒家無神論思想的不徹底性。它一方面希望根本上駁倒佛教，另一方面又因自己理論上的局限而誤入了佛教徒的思辨圈套。當佛教徒拿出“圣人之形猶凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神異矣”來詰難時，范縝從形質神用的觀點出發，不得不說，正像“金之精者能照，穢者不能照”一樣，“圣人”與“圣人”由于體質不同，故精神也就不同，“豈有圣人之神，而寄凡人之器”。佛教徒又問：為什么同是圣人，彼此之形又有所不同? 范縝只得勉強回答說：“圣同于心器，形不必同也。”這正如馬的毛色不同，但可以同為千里馬;玉的顏色不同，但可以同為美玉。范縝不了解思維問題并不單純是生理問題，人的生理結構的好壞可以影響人的思維水平，但人的思維能力最終是在社會實踐中得以發展的。天生的“圣人”與“凡人”是不存在的。當佛教徒又拿出儒家經典中倡導的“立宗廟”、“祭鬼神”來為神不滅論辯解時，范縝更是無能為力了，他只好打擊“神道設教”的旗號，甚至承認了有與人“各自為類”的“鬼”的存在。這說明，范縝雖是堅定的無神論者，但由于受時代條件和他的儒家立場的局限，他并沒有能從根本上解決形神關系問題，未能科學地說明與人的形體不可分離的精神作用究竟是如何產生的。

但如果我們從歷史發展的長河中來考察范縝的神滅論，可以說，雖然范縝的神滅論沒能制止佛教的泛濫，但在一定程度上改變了中國佛教理論發展的方向。中國佛教自此以后逐漸轉向了對心性本體的闡發而不再停留在形神等問題上，由此可以從一個側面看到傳統儒學對佛教發展的影響。而范縝的神滅論思想也是在同佛教的斗爭中提出來并逐漸完善的，因此也可以說，外來的佛教從反面刺激、促進了傳統儒學無神論思想的發展。正是在與佛教的斗爭中，范縝克服了以往儒家無神論者在形神關系上的二元論缺陷，把形體與精神的關系說成是“質”與“用”的關系，也就是將精神看作是人體的一種機能、功用，從而豐富、發展了傳統儒學的無神論思想，為儒學無神論思想增添了光輝的一頁。從這里，我們再次看到了儒學和佛教在相互沖突中不斷發展的實例。這種文化的沖突與文化發展之間的辯證關系是值得玩味和重視的。