博大精深的宋明理學·體貼“天理”·相關概念之分疏

在正式討論二程的“天理”范疇之前，我們有必要先對其哲學中的“道”、“太極”、“陰陽”、“天”、“命”、“性”等概念作些分疏，這不一定即是二程確立“天理論”之前的思想階段，但可以把它看作引出“天理”概念的邏輯前提，其本身最后也歸結于“天理論”體系之中。

“道”(“太極”、“兩儀”)

世上萬事萬物皆有其理，事物各異，理亦萬殊。然而宇宙間卻有一個根本的常理和通則，那就是“道”—它接近今人所說的對立統一規律。程頤說：

“散之在理，則有萬殊;統之在道，則無二致。所以‘易有太極，是生兩儀。’太極者，道也。兩儀者，陰陽也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪缊交感，變化不窮。”(《易序》)“道”可以分化出“太極”、“兩儀”的概念。“太極”表示統一一體，“萬物統體一太極”不是表示一個極點或原初點，“太極，無極也。”“兩儀”表示對待，宇宙最基本的對待是陰陽二氣，陰陽二氣相互對待，并不截然分離，而是共存一個統一體中，“陰陽，一道也。”正是有了這種對立統一規律這一根本法則，才有從一草一木之微到萬物之靈秀的人類的生成、發展和變化。此根本法則就是“道”。

然而，如何才能體認“道”呢? 二程多次提出：“一言以蔽之，天地以生物為心。”(《外書》卷二)“天以生為道。”(《粹言》卷一)“可觀莫如萬物之生意。”(同上)“觀生理可以知道。”(同上)即要你從萬物生生不息中去體會。古人從動物雌雄、牝牡交媾、人類男女配合而推想天地陰陽二氣的交合，程頤就說：“一陰一陽之謂道，陰陽交感，男女配合，天地之常理也。”(《周易程氏傳》卷四)“天地不交，則萬物何從而生，女之歸男，乃生生相續之道。”(同上)道與陰陽的關系亦即道與氣的關系，這里包含著最深刻的哲學問題，程頤說：“離了陰陽更無道，所以陰陽是道也，陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上者則是密也。”(《遺書》卷五)

《二程集》中類似的話有幾條，而此條最透辟、深邃。依程氏意見，陰陽是氣，是人們可以感知的有形實體，道不是獨立之物，它依陰陽二氣存在而存在，同時又構成陰陽二氣存在運動的原因和根據。它是無形的，不為人的感官所知，但人可以通過推理去想象它的存在。因為某物之所以存在、運動不會是無緣無故的，一定有其存在、運動的原因和根據。“道”就是陰陽二氣存在、運動的原因和根據。這并不是人的主觀理念加在陰陽二氣之中的一種觀念性東西，而是陰陽二氣中實有的理則和隱在的秩序。實則在二程心目中，“道”包孕著未來世界，它貯存了未來世界的所有信息(“退藏于密”)。程頤說：“若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。”(《遺書》卷一五)“沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是后。”(同上)世界就是它的無限展開的過程。這里有著深邃的思想，我們在后文論“體用一源，顯微無間”時再加申論。

程頤像(南熏殿舊藏《至圣先賢像》)

總而言之，道、氣關系是一個互相依存的關系，二程一方面講“離了陰陽更無道”，道不能離開陰陽，當然也不能先于陰陽而孤立存在;另一方面講“所以陰陽是道”，陰陽也不能毫無來由和根據地存在。這樣看來，道、氣關系本不存在孰先孰后的問題，后儒妄開道、氣先后之討論，擬議既差，徒為無謂之爭。

還應指出的是，二程由陰陽交感、生生不息的思想，很自然地產生運動、變化的永恒觀。二程認為，宇宙間運動變化是永恒的。永恒之為永恒，亦正因為有運動、變化之存在。運動、變化是生命的源泉，運動、變化停止了，生命也就停止了，當然永恒也就不成其永恒了。程頤說：

“天下之理，未有不動而能‘恒’者也。動則終而復始，所以‘恒’而不窮。凡天地所生之物，雖山岳之堅厚，未有能不變者也，故‘恒’非一定之謂也;一定則不能‘恒’矣。唯隨時變易，乃常道也。……明理之如是，懼人之泥于常也。”(《周易程氏傳》卷三)

程頤在自然觀上堅持一種運動觀、變易觀，反對“泥于常”，是一種有價值的思想。

天(帝、鬼神、乾)

人們要認識世界，首先要對人類賴以生存的自然界加以認識，而認識的程度則反映那時的理性程度和科學水平。從先秦以來，中國的哲學家(無論唯物論者，抑或唯心論者)對于自然現象作了種種解釋，至宋代，周敦頤、程顥、程頤、張載等理學家開始以理性態度對先前的思想資料加以歸納和整理，對儒家經典重新作出解釋。在這方面程頤曾表達過一個很重要但卻不甚為哲學史家所注意的意見，他說：“夫天，專言之則道也。……分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。乾者，萬物之始，……”(《周易程氏傳》卷一)

在程頤看來，“天”之意“包涵遍覆”，統體而言，與“道”同義。儒家經典在表述自然現象時曾用天、帝、鬼神、乾等不同概念，程頤不能簡單加以抹煞，因而把它們歸結在一起，認為是同一事物所表現的不同層面，對于自然現象本來存在著或屬唯物論、或屬唯心論的各種解釋，程頤取消了“帝”、“鬼神”、“神”等獨立實體的意義，將它們附于“天”的概念之下，這意義不是增加了“天”的唯心論的成份，而是反對了有神論。當人們在強大的自然力面前顯得軟弱無力，無法決定自己命運的時候，想象有一個外在的主宰者—上帝;當許多自然現象神秘莫測、無法理喻的時候，人們想象有鬼神的存在。在二程哲學中，已經基本上排除了這種人格神意義的上帝、鬼神。二程承認人有利用自然、“贊天地之化育”的偉大作用，但人以自然界為生存環境，因而人與自然界相比，還要承認自然界是最終的決定者，同時也要承認，自然界中也確實有許多人們尚未善加認識的神妙功用。二程沿用了“帝”、“鬼神”、“神”等概念，說明自然界的主宰作用、造化之跡和神妙功用，這與舊意義的上帝、鬼神和神的概念已有所不同。

至于以“乾”作為天的性情，只是說明天體運行的健運不息。

程頤對天作了符合自然意義的解釋：“天之所以為天，本何為哉? 蒼蒼焉耳矣。”(《粹言》卷二)天的意義并不即指高高在上的蒼穹，其實地也是天，二程說：“天地一物，地亦天也。只是人為天地心，是心之動，則分了天為上，地為下。”(《遺書》卷二下)程顥說：“天地日月一般，月受日光而日不為之虧，然月之光乃日之光也。”(《遺書》卷一一)這種看法是基于對天體的比較正確的認識，地是天體的一部分，地也像日、月一樣浮在大氣中的星體。月本身不發光，月光是太陽投射上去的。當人類對于天體尚缺乏科學認識的時代，程頤作此高論，真有超人的睿智，不能不令人欽佩。

再進一步，二程接受了古代惠施等人“天大無外”的意見，認為宇宙是無限的，天地之外是不能想象的，“人多言天地外，不知天地如何說內外，外面畢竟是個甚”(《遺書》卷二上)?“天地安有內外，言天地之外，便是不識天地也。”(同上)依二程的意見，“天”的意義就是“包涵遍覆”，包涵萬象，遍覆一切。物有萬殊，事有萬變，皆不能脫離其間。天地之間本無內、外之分，所謂內、外，只是人的主觀觀念。程頤說：

“夫天大無外，造化發育，皆在其間，自無內外之別。人有是形，而為形所梏，故有內外生焉。內外一生，則物自物，己自己，與天地不相似矣。反乎性之德，則安有物、我之異，內、外之別哉?”(《程氏經說》卷八，《中庸解》)

人生活在自然環境中，必然要受自然變化的影響，受自然規律的支配。二程將“天”視為“自然之理”，所謂自然就是本來如此，不是有意而為。

二程說：“人事常隨天理，天變非應人事，如祁寒暑雨，天之常理，然人氣壯，則不為疾;氣羸弱，則必有疾。非天固欲為害，人事德不勝也。”(《外書》卷五)這里舉了一個醫學的例子：氣候反常易使人生病，但也以人體抵抗力強弱為內因，并不是天有意為害。單從醫學角度看，這種認識是很有見地的，可視為當時醫學科學的水平。

承不承認這樣一個客觀的自然環境的存在，并且是否以它為根本，是儒學與佛學的一個重大分歧。佛學把客觀世界視為人心造的幻影，而理學家則以客觀的自然環境為存在的前提，強調遵循自然的理則而行。因而程頤說：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心。”(《遺書》卷一一下)

由此可以認為二程在哲學上屬于“本天論”，今人習慣上歸之為“理本論”，實則二程本人并未有“以理為木”的話頭。

命、性、理

二程曾對天、命、性、理的關系作過分疏，二程說：“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見于事業之謂理。”(《遺書》卷六)“天所賦為命，物所受為性。”(《周易程氏傳》卷一)二程把“命”作為天地到人物之間的邏輯環節。他們釋命為“造化”，“命者，造化之謂也”(《遺書》卷二一下)。天命亦即自然造化，它包含著必然性與偶然性的綜合因素，是客觀環境在特定時期所給定的條件。“命”含有運命、定數之意。儒家持一種積極的人生觀，因而二程教人要努力奮爭，不要輕言命數而對人生采取消極態度。二程說：“儒者只合言人事，不得言有數，直到不得已處，然后歸之于命可也。”(《外書》卷五)他們所說的奮爭，是指進德修業，不是世俗所希冀的富貴、長壽等等，富貴、貧賤、壽夭雖然不一定是命數，但儒者可以不必過于用心計較，把它看作是“前定”，也是可以的。因而二程說：“雖不可謂之命，如富貴、貧賤、壽夭，是亦前定。”(《遺書》卷二三)

“性”是指規定性，是在內的、自在的本質(“物所受為性”、“稟之在我之謂性”)，人與物各自秉受不同，因而有人性與物性的千差萬別。

“理”是指規律性，是可以見之于事業、發揮出效用的法則(“見于事業之謂理”)。

二程雖然對性與理加以較細致的分疏，但又認為“性”與“理”可以互訓，程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。”(《遺書》卷二二上)此一觀點，備受后來的朱熹推崇。

二程更推而廣之，認為理、性、命三者是一回事，程頤說：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。”(《遺書》卷二一下)從而窮理、盡性、至命也是同一功夫，二程說：“窮理，盡性，至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：‘此木可以為柱，理也;其曲直者，性也;其所以曲直者，命也。’理、性、命，一而已。”(《外書》卷一一)

“理、性、命，一而已”是二程的一個重要觀點，卻也是二程哲學的重大理論失誤。以木為喻，木之可以為柱，固然是依據木之性質，但“可以為柱”并不是木的自性。燧人氏鉆木取火，有巢氏構木為巢，神農氏揉木為耒，奚仲作車，共鼓、貨狄“刳木為舟，剡木為楫”等等，是木有可以取火、為巢、為耒、作車、作舟楫之理，而在諸氏發明之前，此理安在? 我們是不能像王陽明那樣采取“格竹子”的辦法，從木中格出取火、為巢、為耒、作車、作舟楫之理的。木本身是沒有這些理的，有的只是“曲直”的自性而已。這是因為取火、為柱、為車、為舟楫等自有其理，木在這里不過是被應用的一種材料而已。所以二程關于理與性關系的論證是很牽強的。他們之所以作此牽強的論證，是為了一個更根本的目的，即為現實人倫關系尋求本體根據，論證現實倫理規范(理)是符合人性(性)的。《二程集》中《粹言》卷二載：“子曰：‘盡性至命，必本于孝弟，窮神知化，由通于禮樂。’劉安節問曰：‘孝弟之行，何以能盡性至命也?’子曰：‘世之言道者，以性命為高遠，孝弟為切近，而不知其一統。道無本末精粗之別。灑掃應對，形而上者在焉。’”

程頤又說：“凡下學人事，便是上達天理。”(《外書》卷二)形而上者即在形而下者之中，“上達”即在“下學”之中，這種觀點有其一定的合理性。但二程此言骨子里卻是一種“當下認取”的主觀主義認識方法。這種方法在程顥的一段話里暴露得相當徹底：

“嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”(《遺書》卷二上)

而程頤說：

“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理，一日之運即一歲之運。”(《遺書》卷二上)

把主觀當作客觀，以猜測代替實測，以“當下”心中理會代替不懈的向外求索，這種方法與現代實證科學精神是格格不入的。而在當時即遭到具有唯物論精神的學者張載的尖銳批評。《二程集》中《遺書》卷一○載：

“二程解‘窮理盡性以至于命’： ‘只窮理便是至于命。’子厚謂：‘亦是失于太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性;既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當下理會了? 學者須是窮理為先，如此則方有學。今言知命與至于命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也?’”

二程哲學與張載哲學有許多共同點，其中重要一條是，他們都從自然主義出發來解釋自然界。從前面所論二程對道、太極、天、帝、鬼、神、命、性、理的分疏上，我們認為，張、程哲學是一致的。而在二程提出“理、性、命，一而已”時，則反映出兩家哲學的分野。二程在此處突然無限地膨脹了“理”，以它來統合其它概念，從而架構了一個以“理”為核心的哲學體系。而在張載哲學中“理”卻沒有這樣高的位置，他把那些形而上的概念歸趨于“氣”，并建置在“氣”的基礎上。

二程從窮事物之理到以理為本的過渡中，思想上經歷了一種自我否定，它突出表現在理之微顯觀、虛實觀的變化上。

首先看理的微顯觀的變化，二程說：“至顯莫如事，至微莫如理。”(《粹言》卷一)“人只以耳目所見聞者為顯見，所不見聞者為隱微，然不知理卻甚顯也。”(《遺書》卷一八)世界上許許多多事物如此之有秩序性，如此之合目的性，真仿佛有一個超自然的上帝在主宰著，有鬼神的功用在維系著，每思想及此，不能不贊美自然造化的奇跡。而當對此事物之理作形而上的玄思時，便會感到它至微至隱。二程于此可以說是“豁然有覺”，看到“理”無所不在，彰彰皆是，因而由此而闡發其以理為統的本體論。

再看二程思想上理的虛實觀的變化：“離陰陽則無道，陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也。”(《粹言》卷一)“又語及太虛，曰：‘亦無太虛。’遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛? 天下無實于理者。’”(《遺書》卷三)由此可以看到，二程從自然主義自然觀向以理為統的本體論的轉變。“理”是最根本的，因而也是最實在的，天下事物都有毀壞之日，而“理”卻是永恒存在的，所以說“天下無實于理者”。二程這一轉變過程可以說是由實轉虛，以虛統實，以虛作實。