一儒學文化的特質·“語絕于無驗”—儒家思維方式·直覺思維

西方思想家一般說來重視邏輯思維。在亞里士多德的哲學體系中形式邏輯已得到了高度的發展，以至在亞氏之后的二千多年的西方思想史基本上只是沿用亞氏邏輯。難怪康德在十九世紀時就感到非常的驚訝，形式邏輯在兩千多年的歷史中既沒有前進一步，也沒有后退一步。這一方面反映了在亞氏之后的思想史中，西方的邏輯學始終處在停頓的狀態之中。另一方面也反映出了形式邏輯體系在亞里士多德的手中已達到了高度發展。邏輯思維的第一個特點在于它追求思想的精確、明朗。固然在追求精確思想的過程之中，困難層出不窮，似乎永遠達不到精確性這一目的。但追求精確性這一點應該說是永遠正確的。這一追求的直接結果便是實證科學的出現。從此意義上，我們可以說亞里士多德的哲學體系實在是科學哲學之父。邏輯思維的第二個特點是它為思維的合理推演提供了論證的工具。從這里發展出對哲學的一個很流行的看法就是哲學不是信口雌黃的胡說，也不是隨意杜撰的作品，更不是奇想突發的載體，哲學的真正的意義在于它是一種思想論證的藝術。

在與重視邏輯思維的西方思想文化的比較之中，我們發現儒學思維的一般模式。從思維方式著眼，中國傳統文化的一大特色在于它從不重視邏輯的分析與推導。因此中國傳統思想歷來就缺乏驚人的明確性和細密的實證性。儒學思想尤其表現出了這一特點。儒學的思維方式具有模糊性、整體性、辯證性等特點。我們把具有這些特性的儒學思維方式稱之為直覺思維方式。在此，直覺思維方式是一個很寬泛的概念，它是在與邏輯思維相對立的意義上被使用的。而且儒學的所謂直覺思維方式與現代盛行的直覺思維方式或西方思想史上的直覺思維方式似乎有很大的不同。還需進一步說明的是，我們并不是在嚴格的意義上把儒學思維方式概括為直覺思維方式的，在與邏輯思維方式相區別時，并沒有否認儒學思想中存在有某些邏輯思維的因素。儒學思想在歷史上沒有發展出系統、完備的邏輯學，這是一個盡人皆知的事實。而且根據儒學思想本身的特點，很可能它永遠也形成不了邏輯思維的系統。但任何一種文化、任何一種思想系統要言之有物、持之有理，總得有其一般的思想結構，盡管這種思想結構可能松散、不成系統，這樣它就可能包含有一定的邏輯思維的成分，否則思想的表達與傳播就不可能現實地進行。這一點對于儒學思想本身也同樣是適用的。然而，邏輯思維的因素并不等同于系統、完備的邏輯學系統。因此，儒學的思想方式畢竟也完全不同于邏輯思維方式。所以，我們也就稱之為直覺思維方式。

南宮適，字子容，春秋末魯國人。孔子弟子，崇尚道德，言行謹慎。

感性與理性兼具的直覺

儒學的直覺思維方式顯然不是感性直觀的方式，也不是在康德哲學意義上所謂的智的直覺。如果真正準確地理解了康德所謂的智的直覺，我們就可以清楚地知道這種智的直覺在儒學思想中是不存在的。傳統儒學的直覺思維方式并無感性、理性這樣的區分，它實際上也未做這樣的區分。用現代的哲學術語來說，儒學的直覺思維方式是感性和理性的統一，它兼有感性和理性思維的雙重特征，同時又帶有雙重的不完全性的一種認識模式。比如說在宋明理學家中曾引起激烈爭辯的“致知格物”的問題便真正地體現了融感性、理性為一體的直覺思維的這一特點。朱熹的論述具有這方面的代表性。他說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知;而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而蓋窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”(《補大學格物傳》)整個認識過程分為兩段。第一段是即物窮理，就事物盡量加以研究。第二段是“豁然貫通”的大徹大悟，了然一切之理。朱熹認為，這兩個階段是既有聯系，又有區別的。要達到“豁然貫通”必須先有“今日格一件，明日格一件”的漸修、積習的工夫。這種“即物窮理”顯然不只是“坐而論道”，也不只是理性的推導。否則，便會失去儒學思想的特色。根據儒學，“即物窮理”必須是身體力行地去作感性的體悟、體驗、體會。因為“窮理”并不僅是去求得關于“理”的客觀的知識，而是要將自己的感性具體的生命與理性打成一片。顯然，在此僅有感性也是不能“窮理”的，必須有理性的介入才能達到“窮理”的目的。同樣，在“格物”基礎上的“豁然貫通”也是融感性和理性為一體才能達到的一種境界。只有兼備感性、理性的雙重特性才能對事物有表里精粗的整體認識。僅有理性認識的手段不能達到對事物的整體認識。而且對“豁然貫通”境界的徹悟便首先是一種感性經驗性的心靈默契或體認。總之，在“格物致知”這一問題上，儒學的直覺思維方式兼有感性和理性的雙重特征。

孟子論證其思想時也體現了儒學直覺思維方式的這一特點。他認為，“乍見孺子將入于井”，人都會自然而然地產生“不忍人之心”或“惻隱之心” 顯然，這種“惻隱之心”在此還不是抽象的心理原則，而只是經驗自我的具體的心理活動。儒學所謂的人或心，尤其是思孟陸王一派所講的人或心，都是經驗自我的道德心理活動。孟子正是利用了經驗自我的道德情感來為他的仁政理論提供依據。但作為源于“惻隱之心”等四端的仁、義、禮、智卻不是感性的，而必須采取理性的形式，否則它們就不能成為普遍的道德規范。但孟子卻又常常把“惻隱之心”等四端直接稱之為仁、義、禮、智。這反映了孟子把仁、義、禮、智這四種理性的道德形式建筑在“惻隱之心”、“辭讓之心”、“羞惡之心”、“是非之心”這四種感性具體的道德情感之上。儒學的直覺思維方式永遠不是純理智的直覺。純粹的理智，強調理性，實質上是西方人的思維方式。儒學認為，經驗的自我或心是自足的，是社會道德的源頭活水，所以他們一再強調“萬物皆備于我”，“心外無物”、“心外無理”。康德認為，人的理性在運用知性的范疇去認識上帝、宇宙、靈魂這些物自體時必然會陷入二律背反。康德的思想從根本上反映了西方人的觀念，即人是有限的存在，不是自足。人作為有限的存在是不能認識絕對統一的自在之物，只有全智全能的上帝以其智的直覺才能認識自在之物。康德為了緩和他的思想體系中的矛盾，才需要確立上帝的智的直覺。而在儒學看來，這是完全沒有必要的。

運用類比、類推非邏輯方式論證

儒學直覺思維方式的又一個特點在于它是主體從經驗體認出發，不經過完整的邏輯推導而達到認識結論的一種認知模式。不注重邏輯的推理、論證是中國傳統思想的一大特色。儒家的思維方式更加突出地表現出了這一點。《論語》一書是語錄體，我們從其中看不到邏輯推理、論證的痕跡是情有可原的。《孟子》一書則取散文體。孟子自稱“好辯”，口若懸河，滔滔不絕。但他的論辯方式顯然不是邏輯，而是采用類比、比喻、類推等非邏輯的方式。孟子的政治理想是要在天下推行其仁政的政治圖式。他認為，仁政之所以可能就在于人都有“不忍人之心”或對別人的同情心。如果“有不忍人之心”，就可以“有不忍人之政”。這一推導的前提是“乍見孺子將入于井”，人都有“不忍人之心”這樣的主觀的經驗體認。但問題在于，從“不忍人之心”到底能否必然地導出“仁政”。顯然，我們不能說，從“不忍人之心”必然地推不出“仁政”。然而同樣清楚的是，我們也不能從“不忍人之心”必然地可以推出“仁政”。因為“不忍人之心”與“仁政”之間并不具有邏輯上的類屬關系。就此著眼，孟子的這一推導無疑是無效的。我們能否站在邏輯的立場上來評論孟子的“仁政”學說呢?孟子的本意只在于為“仁政”的學說提供一倫理的心理學基礎。這是孟子道德先驗論的特色。但是，不管怎么樣，“仁政”顯然不能建立在“不忍人之心”這樣脆弱的心理情感的基礎之上。

后世儒者繼承了孔孟不重哲學論證的特色，而且有過之而無不及。董仲舒的思想在歷史上曾產生過巨大的影響，他曾對漢武帝的治國之策起過決定性的作用。但他的思想顯然也缺乏邏輯推導、論證的力量。董仲舒思想的核心是其“天人感應”說。他是從物類的機械感應類推出“天人感應”的理論的。他說：“琴瑟極彈其宮，它宮自鳴而應之，此物之以類動者也。”接著他就引《尚書傳》說：“周將興之時，有大赤鳥銜谷之種而集王屋至上者。武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：茂哉!茂哉!天之見此以勸之也。”(《同類相動》)如果說物類相應的原因之一是因為它們是同類的東西，那么天和人并不是同類，它們之間怎么能存在著所謂的感應關系呢? 為了說明這一點，董仲舒提出了他所謂的“人融天數”的思想，把人說成是天的副本。人的模樣與天的一樣，從形體說，人有骨節，天有時數，“天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也;大節十二分，副月數也”。天有五行，人有五臟;天有四時，人有四肢;天有晝夜，人有視瞑。從感情意志來說，天有暖清，人有好惡;天有寒暑，人有喜怒。至于人的道德品質更是“天意”、“天志”的體現。就是在這樣的類比的基礎之上，董仲舒得出了“天人感應”的理論。這樣的類比在今天看來是最荒唐的，但在歷史上它卻普遍地為社會所接受，以致后來那些竭力反對董仲舒的人所運用的論證方式也是同樣的類比。如王充認為，天是沒有意志的，而人是有智慧，有感情欲望的，所以只有人才能進行有意志、有目的的活動。他說：“何以(知)天之自然也，以天無口目也。案有為者口目之類也，口欲食而目欲視，有嗜欲于內，發之于外，口目求之，得以為利欲之為也。今天無口目之欲，于物無所求索，天何為乎?”(《自然篇》)那么又何知道天是無口目的呢? 王充指出，是從地那里得知的，地以土為體，而土無口目，“天地，夫婦也。地體無口目，亦知天無口目也”。所以，王充認為天是自然無為的，董仲舒主“天人感應”，而王充反對，但他們二人的論證方式卻是完全相同的，即運用非邏輯的類比或類推。

宋儒仍然沿用類比或類推作為主要的論證工具。宋儒的思辨性在中國思想史上是空前的，他們為了與佛老抗衡，而建立起了較為精致的形而上學的框架，一改先秦儒學缺乏理論思辨色彩的缺陷。但應該注意到的是在論證方式上，宋儒似乎也沒有取得更多的長進。我們在此可以以最富思辨性的朱熹為例說明這一點。程頤曾講“道無天人之別”，天道與人道只是一個道。人道的內容是仁、義、禮、智，那么天道的內容為什么也是仁、義、禮、智呢?對此程頤未作詳細說明。朱熹卻對此作出了較詳細的解釋。他認為，天道的內容是元亨利貞，元是生，亨是長，利是遂，貞是成。植物由生而長，而花葉茂盛，而結成果實。這是自然變化的規律。進而，朱熹認為，仁即生，禮即長，義即遂，智即成。于是仁義禮智與元亨利貞一一相應，所以天道與人道是同一的。在論證天道和人道間的關系上，朱熹運用的是一種牽強的比附。以牽強的比附或類推來代替哲學或邏輯的論證，在宋儒那里似乎是隨處可見的。

由上可見，儒學的思維方式是一種非邏輯的直覺思維的方式。一個思想體系的真正力量在于其思維方式的有效性與合理性，即一文化系統中的思想觀念只有得到有效與合理的論證才能站得住腳，才能經受得住外來文化、觀念的強烈沖擊。儒學思想體系中不乏真知灼見，但它卻歷來缺乏有效與合理的論證，這是使儒學思想在近代以來始終處于被動挨打的一個重要原因。而且這一點也在很大程度上說明為什么中國傳統文化或儒學文化沒有催生出現代實證科學。

為什么儒學的直覺思維方式不重視邏輯推導、論證呢? 因為他們關注的中心是自我價值的實現，是自我意義的尋找。自我價值能否實現，自我意義能否得到，在儒家看來，并不是一個純粹客觀的認知性的問題，而完全是一個純經驗性的內省的問題。所以，在自我價值的實現、自我意義的尋求過程中，他們從未提出過要為倫理道德的戒律本身建立一形而上學的理論要求，因此他們也從未有過建立邏輯的系統來論證其思想體系的需要。全部問題只在于內心的自覺，在于道德的自律。孔子的“為仁由己，而由人乎哉”就明確地標示出了這樣的思想傾向。

邏輯史的知識告訴我們，邏輯思維的誕生源于如下的思想史的事實，即人們試圖概括對思想進行的有效論證，并從某種個別的有效論證抽象出整類有效論證共同具有的形式或原則。在邏輯史上，“類”的思想的形成是促成三段論誕生的思想前提，可以說亞里士多德的邏輯就是建立在類的關系之上。孟子的思想很重視“類”，但他的道德主體的思想傾向卻使他不可能從其“類”的思想中去開出具有論證功用的邏輯系統。這樣，儒學的思維方式始終是非邏輯的直覺思維方式。這種思維方式具有模糊性、整體性等特點。