儒學與佛教·理性與悟性·格物致知與明心見性

儒佛都強調天人合一，但由于立足點不同，故各自形成了不同的認識路線，構成了不同的思維特征。儒學認為，人生活在一個現實的世界中，人應通過格物致知來了解周圍世界，安置自己在宇宙中的地位，實現自己的人生價值。佛教則認為，宇宙萬物從表面上看千姿百態，生動活潑，而實際上都是人心的幻影，心為萬法之本，三界唯心，萬法唯識，因此中國佛教將明心見性視為由心上體悟宇宙萬物之本性和獲得涅槃解脫的最佳思維方式與修行方法。儒佛的不同認識與思維特征在碰撞中相互影響。

儒學認為，人雖然出于自然，但自然與社會仍然是外在于人的，作為主體的人如不去認識外在于人的世界，也就難以擺正自己在宇宙中的位置，更難以保有至善的本性，以達到“與天地參”的理想目標。于是，儒學采用格物致知的認識方法以“順乎天而應乎人”。所謂格物，格，是推究的意思;物，在儒學中既指天地萬物乃至草木鳥獸等客觀事物，但在更多的場合主要指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人倫關系，這是儒學強調人的社會性所得出的必然結果。格物的根本目的是要人明白，君要惠、臣要忠、父要慈、子要孝、兄要友、弟要恭、夫要義、婦要順、朋友要信，這種由“天命”決定的倫理道德原則。明白了這些道理也就格了物，致了知。可見，格物致知有兩重含義：其一為認識客觀世界而獲得事物之理，其二為通過認識人倫關系而致個人心中固有的道德良知。

格物致知是儒學在理性主義認識路線的基礎上提出的了解并協調人與人、人與自然之關系的重要認識方法，《禮記· 大學》最早提出并將它作為實現人生價值的主要手段，以格物致知為起點的“八條目”—格物、致知、誠意、正如、修身、齊家、治國、平天下，充分表明格物致知的目的就是通過認識世界，體會天賦的人性，正心誠意以修身。而致力于完善天賦道德的修身又為齊家、治國、平天下奠定了基礎，人生的價值就在修齊治平中得到充分的實現。隨著儒學與佛教交融的展開，儒家的格物致知中逐漸滲透了佛教明心見性的頓悟法。

中國佛教從“萬法唯心”出發，將大千世界的一切都歸之于虛幻不實而加以否定，但同時卻留下了人的清凈本心或真如佛性，主張通過明心見性來認識人與大千世界的本質，明了人在宇宙中的地位。明心見性，即認為人心本有覺性，世間出世間一切諸法，真如佛性，皆不離人的自心自性，因此，只要通過內省(明心)的工夫，就可以認識真理(見性)，按照禪宗的說法“識自本心，見自本性”，就可當下成佛。佛教將明心見性作為一種對待人與世界的方法，將千姿百態的大千世界拉向人們的方寸之心，在忽視向外境認識的同時，卻把明心見性推到了最重要的地位。中國佛教明心見性的認識方法與思孟學派內省的認識路線頗有相似之處，這為儒佛之融合創造了條件。

隋唐以后，儒學受佛教的影響，逐漸向心性本體論方向發展。到宋明理學時，理學家們吸收了佛教明心見性的思想和方法對格物致知從不同的角度作了新的發揮，從而豐富發展了傳統儒學。程朱理學側重格物致知。程頤、朱熹等提出，格物致知是“言欲致吾之知，在即物而窮其理也”(《四書章句集注》)，他們認為，接觸事物(格物)是獲得知識(致知)的重要方法。他們所說的物在許多場合是指大千世界林林總總的客觀事物，知識也指事物之理，如朱熹說：“蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。”(《朱子語類》卷一五)但他們所說的物，更多的是指君臣父子關系，而知識(理)也更多的是指儒家倫理綱常。朱熹說：“理便是仁義禮智。”(《朱子語類》卷三)“天下之事莫不有理，為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦，為兄弟，為朋友，以至于出入起居，應事接物之際，亦莫不各有理焉。”(《朱文公文集》卷一四)這種“理”，程朱也稱之為“天理”。“天理只是仁義禮智之總名。”(《朱子語類》卷一三)他們所說的理或“天理”已成為世界的本體或本原：“萬物皆只是一個天理。”(《二程遺書》卷二上)在把儒家倫理綱常奉為“天理”，抬到本體高度的同時，他們又從天人合一的心性本體論的角度強調天理本在人心中，朱熹曾明確提出：“心包萬理，萬理具于一心。”(《朱子語類》卷九)“大凡道理皆是我自有之物，非從外得。”(同上，卷一七)因此，格物致知，在他們看來也只是通過格物而重新獲得人先天固有的知識(理)而已。程頤說：“知者吾之所固有，然不致則不能得之。”“致知在格物，非由外爍我也，我固有之也!因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之。”(《二程遺書》卷二五)這樣，程朱的格物，從某種意義上說，也成為一種明心見性的功夫，即通過“格物”的啟發而明見自己善的本性。一旦通過格物，“脫然有貫通處”，明了綱常名教的神圣性，自覺地把它貫徹于自己的行動中去，這就算得上“致知”了。朱熹對此說得生動而具體，“如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這里，不用外尋，仁、義、禮、智是也。如才方開門時，便有四人在門里!” (《朱子語類》卷一五)朱熹遵孟子之言，將仁義禮智四端看作是人心之固有，因此，“致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去。具于心者，本無不足也”(《朱子語類》卷一五)。在朱熹看來，讀書、談話、待人、處事，都是“格物”，都可以啟發自心的覺悟。“如讀書，便就文字上格;聽人說話，便就說話上格;接物，便就接物上格。精粗大小都要格它，久后會通。”(同上)可見，程朱理學所說的格物致知實際上是一種通過接觸具體事物來啟發人內心的道德自覺，以達到“一旦豁然貫通”，明了天理的方法。這種今日格一物，明日格一物，格到一定程度，豁然貫通的做法，究其實質，顯然就是佛教的在心上了悟的工夫，與佛教的明心見性本質上無多大差異。

如果說程朱理學認為天理就存在于人心中，格物就是通過接觸事物啟發內心的道德自覺，這畢竟還承認了心外有一個燦爛的世界存在，那么，陸王心學則干脆拋棄了外物，認為“心外無物”，他們學著佛教的明心見性，只在心上下工夫。王陽明從“致良知”的認識論出發，認為“天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做”(《傳習錄》下)，他反對通過格外物而獲得物之理。他說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得? 且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意?”(《傳習錄》下)況且，事物之理并不在事物本身，而在我自己心里。不是從事物求得事理，而是把心之“良知天理”貫徹到事物中去：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也;事事物物皆得其理者，格物也;是合心與理而為一者也。”(《傳習錄)中)因此，格物只是在心上做工夫，誠自家意，就能了悟天理，“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融，真個是靈丹一粒，點鐵成金”(《傳習錄》下)。這可謂是佛教自心圓滿具足、頓悟心性的生動闡釋和靈活運用。

宋明理學的格物致知雖然有心學與理學的差異，但要求通過格物致知而發明本心固有之“理”，自覺地按照儒家倫理規范去行，這卻是它們共同的基本點。例如，朱熹說：“格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為人君，便當止于仁;為人臣，便當止于敬。”“格物窮理，有一物便有一理。窮得到后，遇事觸物，皆撞著這道理，事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這個道理。”(《朱子語類》卷一五)王陽明也說“格物，正也”，格物致知就是要格物心中之不正而致本心“忠與孝之理”。而程朱理學和陸王心學在格致方法上“道問學”和“尊德性”的差異正反映了儒學對佛學從不同角度的吸收。從總體上看，理學的修學方法受佛教中漸修頓悟法的影響較大，而心學的修學方法則基本上是不假漸修的頓悟法的翻版。正是吸收了佛學的明心見性的頓悟法，宋明理學的格物致知比《大學》提出的格物致知的內涵豐富了許多。當然，宋明理學立足于儒家倫理，佛教則致力于自性解脫，兩者在交融中并沒有改變各自的理論基點，這是由它們各自的理想目標不同所決定了的。