博大精深的宋明理學·理欲之辨·無欲:從老莊到理學

欲，是人生命活動的自然原動力，生存欲是人最基本的欲，如果一個人連生存欲也沒有，那就意味要自我結束生命。人類首先作為生物體而存在，具有個體保存和種族保存的本能，前者表現為“飲食”之欲，后者表現為“男女”之欲。中國的先哲看到了這一點，因而說：“飲食男女，人之大欲存焉。”(《禮記·禮運篇》)但人往往并不以基本需要的滿足為滿足，口甘于美味，目悅于美色，耳樂于五音，鼻喜于芳香，體思于安逸，都是人性之欲。富貴者為了滿足極端的感性需要，于是又有錦衣玉食、聲色犬馬、窮奢極欲的追求。然而欲壑難填，南柯夢斷，人的短暫生命所能享有的畢竟還是有限的。而為了個人欲望的滿足，人與人之間也會發生種種矛盾和沖突。總之，人欲是現實人生不容忽視的事實，因而歷來引起哲人們的爭議。

儒家著重于社會倫常秩序的建立，因而提倡節欲以維護社會人倫關系的平衡。儒者將有無理義作為人與動物的區別，所謂理義即指仁、義、禮、智、信等，它反映人心的理性精神，而人欲只是感性的需求。理性精神高于感性需求。如果人無仁義禮智信的理性精神，不僅社會不能建立秩序，人也會墮落為禽獸，理學家陳獻章曾經這樣來作人禽之分：“人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴，渾是一包膿血，裹一大塊骨頭，饑能食，渴能飲，能著衣服，能行淫欲，貧賤而思富貴，富貴而貪權勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫，凡百所為，一信血氣，老死而后已，則命之曰禽獸可世。”(《明儒學案·白沙學案上》)人要提升自己的人格，就必須尊尚理義，理義不僅是利他的，同時也是可以自娛的，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)。為了理義，人應該節制感性欲求，必要時可以舍棄自己的生命，殺身以成仁，舍生以取義。儒家內部雖同為節欲說，但也有程度的差別。孟子主張“寡欲”，荀子主張“導欲”。孟子及其他多數思想家認為，人欲問題，關系社會治亂，應采取拔本塞源的辦法，制約“欲”的發生。荀子認為社會治亂不在欲之有無多寡，不必對之加以壓抑，而應考慮它是否合理，用理智的力量加以疏導，在禮義的范圍內加以調節。總之，無論“寡欲”說，還是“導欲”說都沒有絕對地否定“欲”。

老莊以“道”為其哲學的最高范疇，認為人只有舍棄對感官需要的追求，使精神與道相同一，才能獲得人生的真諦。這樣“欲”與“道”的問題便提了出來。道是永恒和諧的、完美至善的、崇高神秘而又無所不在的。比起它，人欲是那樣的卑微。“道”只要被絕對化，那“道”與“欲”的對立也必然是絕對的。求“道”的人，必須放棄對暫時的感性之“欲”的追求，才能達到對永恒的理性之“道”的體認。而為了“體道”，就應生死以之，放棄一切欲望，直至舍棄自己的生命。這就是“無欲”的思想。“欲”是與世俗相聯系的，對于“道”的信仰(或曰執迷)，產生了古代隱士的出世思想。

儒道兩家在對待“欲”的問題上，前者是“即現實”的，后者是“超現實”的，后起的理學綜合兩者，是“即現實而超現實”的。

理學創始者周敦頤說：“孟子曰： ‘養心莫善于寡欲。’……予謂養心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立明通。誠立，賢也;明通，圣也。”(《養心亭說》)這是從“寡欲”到“無欲”的過渡，是儒者對老、莊的默契。理學家聲稱繼承孔孟的道統，同時又尊周敦頤為理學宗主，但先秦儒家不講無欲，周敦頤卻以“無欲”立教，對此，理學應作何解釋呢? 大多數理學家對此避而不談，只有少數理學家如魏了翁作出解釋說：“圣賢言寡欲矣，未嘗言無欲也。所謂欲仁，欲立，欲達，欲善，莫非使人即欲以求諸道。至于富貴所欲也，有不可處;己所不欲也，有不可施，則又使人即其不欲以求諸非道。歲積月累，必至于從心所欲而自不逾矩，然后為至。曾子得之，明六欲之同，孟子傳之，開六等之科，今曰‘自寡欲以至無欲’，不其戾乎? 曰：性不能無感，性之欲也，知誘物化，則為私欲，故圣人雖使人即欲以求道，而于季康子，于由，求，于申棖，曷嘗以其欲為可乎。胡仁仲之言曰：‘天理人欲，同行異情。’以此求之，則養心之說備矣。”(《宋元學案·鶴山學案》)魏了翁的解釋相當舍糊，他沒能揭示理學為什么偏離孟子“寡欲”思想而主張“無欲”，也沒有厘清理學的“無欲”與孟子的“寡欲”及老莊的“無欲”有何異同。

從世界范圍看，禁欲、無欲思想在古代尚是少數哲人(如斯多噶、老子、莊子等)的一種哲學見解和人生態度。到了中世紀，禁欲、無欲思想幾乎成了其時代的特產(如歐洲基督教，中國佛教、道教、理學等)這是為什么呢?中世紀等級制度已經定型并日益完備，社會的秩序被說成是上帝的安排或“天理”的體現。為了維護這種社會秩序，人們必須最大限度地壓制自己的欲望，于是禁欲、無欲思想以某種信仰形式(宗教的或道德的)成為社會所強化的思想定勢。

無欲是多欲世界的濾光鏡，中國隋唐五代時期既有統治者驕奢淫逸與農民起義抗爭的矛盾，又有統治階級內部篡弒、傾軋的爭斗。北宋前期，天下稍安，但并不意味已經消除了這些矛盾。“欲”被看作一切禍亂的心理根源。為了求得社會安定，就必須拔本塞源，克制人欲。當等級制度中不同階層的欲求形成強烈反差，社會上理智、道義的力量已經很難用合理的原則對之加以調節、改良的時候，要想使人們心理得到平衡，要么逃避現實，將思想寄托于虛幻的境界中，要么將現實人生歸之于命分，而安之若素，或者兩者兼而有之。這幾種思想路數都通向“無欲”的主張。“無欲”是對現實人生的精神超越，它總與某種神圣的信仰相聯系。

釋、道作為出世的宗教，其“無欲”主張只能對其信徒產生影響，對世俗社會并無太大影響。中國古代社會長期以儒學作為指導思想，傳統儒學缺乏信仰的力量，也沒有“無欲”的主張，為了彌補自己的不足，理學家便不能不借助于釋、道的“無欲”思想。理學創始人出入釋、老，在長期心性修煉的實踐中，當進入超覺入靜的“無欲”狀態時，有可能體驗到“空闊潔凈”的境界，得到類乎“禪悅”的感受。但理學家不名此為“禪悅”，而說成是“道”或“天理”的本體顯現。盡管對它解釋不同，這種“體道”方式無疑是從釋、老那里借鑒來的。但是理學對釋老的“無欲”主張又有重大的改造，而并非簡單地沿襲。理學將老莊“欲”與“道”的關系轉化為“欲”與“理”的關系，但后者又包括了前者，這意義不僅表現在對超越現實的永恒者的體認，同時也表現在對社會綱常倫理的維護。此一轉化，標志“無欲”思想已由出世轉為人世。張栻曾講到理學“無欲”說與佛、老“無欲”說的區別，他說：“無欲者，無私也，無私則可欲之善著。……若異端之談無欲，則是批根拔木，泯棄彝倫，淪實理于虛空之境，何翅霄壤之異。”(《宋元學案·南軒學案》)理學講“無欲”，不廢倫常，釋、老講“無欲”，卻廢倫常，這是兩者最大的區別。

“飲食男女”，是“人之大欲”，但理學家卻稱為性、為理，而加以肯定，二程說：“婚姻，男女之交也。人雖有欲，當有信而知義。”(《程氏經說》卷三)二程并不反對男女之欲，程頤雖講“去欲”、“滅欲”，他本人并未斷絕色欲。有人曾問二程弟子謝良佐說：“色欲想去多時?”謝良佐回答：“伊川(程頤)則不絕，某則斷此二十來年矣。”(《宋元學案·上蔡學案》)朱熹說：“飲食男女，固出于性。”《孟子或問》卷一一)性屬天理邊事，所以飲食男女，只要合乎禮義，即不視為“人欲”，而視為理。不僅飲食男女可以視為“理”，富貴利達，取之有道，也可以視為理，二程說：“以富貴為賢者不欲，卻反人情。”(《遺書》卷六)這種思想與老莊“無欲”思想不同，卻與孟子的“寡欲”思想一致。至于“理”與“欲”的區別，朱熹曾這樣加以界分：“飲食者，天理也。要求美味，人欲也。”一些哲學史家據此認為，理學家以為滿足人的生活基本需要的欲，不謂之人欲，而謂之天理，超出人的基本生活需要之上的不合理要求，才是“人欲”。這種解釋有一定道理，但尚停留在表面上。理學家不至于荒唐到連“飲食”都不準許，同時他們也無意讓所有的人的生活都降低到滿足基本生活需要的水平。并且對于“飲食”與“美味”的區別，不同的人有不同的標準，帝王的標準與平民的標準一定不是劃一的。

理學與傳統儒學在維護社會倫常方面有一致之處，但與傳統儒學也有很大不同。傳統儒學教人“學做人”，教人“寡欲”，對人欲并不十分苛責。理學教人“學作圣人”，設置“天理”、“人欲”的對立，嚴苛律人。二程說：“不是天理，便是人欲。……無人欲即皆天理。”(《遺書》卷一五)朱熹說：“天理人欲常相對。”(《朱子語類》卷一三)“圣人千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”(《朱子語類》卷一二)王陽明也說：“學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳。”(《傳習錄》上)王學與朱學是明代理學的兩大派別，但在“存天理，滅人欲”的宗旨上是完全一致的，因此，黃宗羲說：“天理人欲四字，是朱、王印合處。”(《明儒學案·姚江學案》)理學嚴分理、欲，形成既不同于釋、老，又不同于傳統儒學的特殊的“存理滅欲”說。所謂“存理滅欲”，概括來講，就是安于命分而不越份;為“公”而不是為“私”，無為而為而非有意作為。違此，即謂之“人欲”或“私欲”。下面次第論之。

“無欲”即安于命分

理學中沒有一個統一的天理、人欲的區分標準，用朱熹的話說：“天理、人欲無硬定底界。” (《朱子語類》卷一三)朱熹還援用胡宏“天理人欲，同行異情”的話，并加以解釋說：“同行異情，只如渴飲饑食等事，在圣賢無非天理，在小人無非人欲。所謂同行異情者如此。”(《宋元學案·晦翁學案上》)理欲之分，視個人命分(身份)和思想動機不同而不同。

應該看到，肯定尊卑貴賤的等級差別是“存天理，滅人欲”的思想前提。如二程就明確說：“上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，常履之道也。”(《周易程氏傳》第一)朱熹說：“天分即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私?”(《朱子語類》卷九一五)“天分”就是天理，“安分”就是“存天理”，人一生下來就落在一定的“天分”之中，要逾分，那就是人欲，所以朱熹說：“人生都是天理，人欲卻是后來沒巴鼻生底。”(《朱子語類》卷一三)正是因為承認尊卑貴賤的等級差別，所以對不同品級的人來說，“天理”、“人欲”的具體內容也就不同。對于帝王而言，二程是這樣區分其天理、人欲的：

“天下之害，皆以遠本而末勝也，峻宇雕墻，本于宮室;酒池肉林，本于飲食;淫酷殘忍，本于刑罰;窮兵黷武，本于征伐。先王制其本者，天理也;后王流于末者，人欲也。”(《粹言》卷一)

對于士大夫而言，又自不同。陳淳說：

“如名位爵祿，得之以道，非出于私意計較，是當得而得，便是義。若得之不以道，出于私意計較，是不當得而得，如鬻爵鬻舉，左道圖薦，章苞苴，營差遣等類，皆是利。”(《北溪字義》卷下)

士大夫乃至一般人的利欲在于“私意計較”，所謂“私意計較”，嫌爵低祿少是利欲，如當受不受，嫌多推辭，也是利欲，“原思為宰，義當受常祿之粟九百，他卻以為多而辭之，便是利，不是義”(同上)。理學家認為，人都有希求富貴的質性，但能否得到卻屬于命分，人若作非分之想，不安于命分去強求，那就是“欲”。例如富貴者應滿足于既有的財帛子女，若不安現狀，誅求無已，那就是“欲”，貧賤者也要安于命分，“凍死則凍死，餓死則餓死”(魏校《論學書》)。否則，啼饑號寒，垂死冀生，犯上作亂，那就是“欲”。理學“存天理，滅人欲”思想所給予人的教誨就是樂天知命，安分守己，如二程所說：“順乎理，‘樂天’也，安其分，‘知命’也。順理安分故無所憂。”(《程氏經說》卷一)明了此點，才能得到理、欲之辨的真意。

“公”與“私”

理學的“天理”、“人欲”概念源自《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。……物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”按理學家解釋，“人欲”與“性之欲”有所不同，“性之欲”未見不善，而“人欲”則因人“好惡無節”而“流為不善”。因此“人欲”不反映“性之理”，只反映“一己之私”。因而理欲關系也就是“公”與“私”的關系。對此張栻解釋得很明晰，他說：“《樂記》‘人生而靜’一章，曰‘靜’，曰‘性之欲’，又曰‘人欲’。靜者，性之本然也。然性不能不動，感于物則動矣。此亦未見其不善。故曰‘性之欲’，是性之不能不動者然也。然物之感人無窮，而人之好惡無節，則流為不善矣。此豈性之理哉，一己之私而已。于是而有‘人欲’之稱，對天理而已，則可見公私之分矣。”(《宋元學案·南軒學案》)今人將理學“公”與“私”范疇解釋為群體利益與個體利益的關系，有失準確。因為儒家一向強調“仁者愛人，親親為大”，籠統地講群體利益，便有“兼愛無父”之嫌。所以“公”主要是指以君父為代表的等級集團的利益，《詩·既醉》“公尸嘉告”箋：“公：君也。”《詩·臣工》“敬爾在公”，傳亦謂“公，君也”。《廣雅·釋親》：“公，父也。”《左氏春秋經傳集解》隱公元年疏：“五等之爵，雖尊卑殊號，臣子稱其君父皆稱為公。”關于私，自營為私，反公為私。公羊莊公廿七年傳“通乎季子之私行也”注：“不以公事行曰私行。”《淮南子·修務訓》“公正無私”注：“無私，無所愛惜也。”《管子·任法》：“私者，下之所以侵法亂主也。”是公、私并不簡單等同于群體與個體，等級上、下也可分為公、私。古代中國是以家族為本位的倫理型社會，為適應這一社會，儒家主張，人的物質生活必須時時事事合于綱常倫理，如人要“飲食”，應“先事后得”，首先想到敬事君親，這是“公”的原則，“若從軀殼上起意”，只想填飽自己的肚子，那就是私，就是欲。如陳淳所說：“取己便宜，小處如共食而自揀其美，如共處而自擇其安，共市物而爭取其尤，都是利。大處如舍義取生，因人之所欲，然義所當死，只得守義而死，豈可以己不便而生顧戀之私?”(《北溪字義》卷下)為了民族利益，殺身以成仁，舍生以取義，這是中華民族的傳統美德。但是在君主時代，君對臣，父對子，夫對妻有其天然的特權。這一時代的道德律令，是建立在維護君權、父權、夫權的綱常秩序基礎上的。處于這種綱常秩序低層的臣民、婦女往往成為無謂的犧牲品。這里有必要提一下程頤“餓死事小，失節事大”的名言。“問：或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否?”曰：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。”(《遺書》卷二二下)由于理學在后來思想界的巨大影響，他的這番話成為不許婦女再嫁的金科玉律。按照封建道德的邏輯，丈夫死了，妻子應該殉節，不殉節即是偷生的“未亡人”，終身負有“克夫”、“不祥”的惡名，并可能長期受人冷遇和凌辱，所謂“寡婦門前是非多”。對于死了丈夫的婦女而言，生活的第一信條是守節，而不是滿足人的生活的基本需要。由于“餓死事小，失節事大”帶有格言的意味，士人也常引以自勵，保持節操。此雖是中國古代儒家知識分子的優點，但也是其弱點，“平居袖手談心性，臨危一死報君恩”。所以清初學者對明末死節之事亦有微詞，如王法乾說：“宋儒，孝女也，非孝子也。”顏元回答說：“然，明末死節之臣，閨中義婦耳。”(見《習齋年譜》卷上)由于理欲、公私之辨，對個人意識、個人利益壓制過甚，以至使人不能形成完整獨立的人格。程頤說：“公則一，私則萬殊，……人心不同如面，正是私心。”(《宋元學案·伊川學案》)這種思想所培養出的人好像是一個模子出來的，沒有自己的個性。

“無欲”與“無為”相涵攝

理學家講“無欲”、“去欲”、“滅欲”，一般人往往把“欲”簡單理解為情欲、嗜欲、貪欲之類。這里當區別“欲”與“慾”的不同。有人問朱熹，“欲”與“慾”之異，朱熹回答：“也只一般。只是這‘慾’字指那物事而言，說得較重。這‘欲’字又較通用得。凡有所愛，皆是欲。”(《朱子語類》卷八七)“慾”一般專指人的生理的、物質的慾望，而“欲”所包括的范圍甚廣，凡有所愛，有意作為，皆可稱“欲”，因而“無欲”思想也包涵“無為”的意義。在老、莊那里，“無欲”思想是與其自然無為思想相聯系的。理學家改鑄“無欲”思想，在一定程度上將“無為”思想接受過來，如理學開山周敦頤提出“無欲故靜”的同時，又提出：“誠則無事。”“誠，無為，則善而已。”排除人為，一任心之本體自然。二程認為，“莫之為而為，莫之致而致，便是天理”(《語錄》卷一八)。二程理學的主旨在于，人應順乎“天理”自然，當然而然，無所為而為。反之，有意作為，“只有所向便是欲”，“雖有意于為善，亦是非理”(《宋元學案·伊川學案上》)。這一思想在陳淳那里解釋得十分明確。陳淳說：“天理所宜者，即是當然而然，無所為而然也。人情所欲者，只是不當然而然，有所為而然也。”“有所為而為，如有所慕而為善，有所畏不為惡，皆是利。如為獲而耕，為畬而菑，便是利。”(《北溪字義》卷下)薛瑄說：“才有有為之心，雖所行合理，亦是人欲。”(《明儒學案·河東學案上》)劉宗周也說：“凡有事皆人欲也，若能行所無事，則人而天矣。”(《明儒學案·蕺山學案》)理學反對有意作為，尤反對有功利之心的作為，這與道家“清凈無為”思想固然有所不同，但也同樣壓抑了個人的主動性和創造性。

“欲”反映的是人的需要心理，健全人格的發展應該滿足生理的需要、自尊的需要、發展的需要、創造的需要，以及自我實現的需要。社會應該為個性的充分發展創造條件，不拘一格地造就人材，從而促進社會的進步與發展。理學家也追求理想人格，但由于過分壓抑了人的創造性和主動性，其理想人格是缺乏血肉生氣的。