儒學文化的社會功能·“鄉土中國”中的示范作用·士人與士風

就一般而言，中國封建社會中的知識分子的價值取向決定于儒學的人格理想思想。知識分子在中國歷史上所起的種種作用，可以說實質上便是儒學價值觀的歷史落實。

士人

知識分子在中國古代的名稱是“士”。但士一開始和我們現在所說的知識分子還有一定的距離，因此，從士演變為知識階層，其間還有一個重要的發展過程。

《說文解字》云：“士，事也。數始于一，終于十，從十一。孔子曰：推十合一為士。”段玉裁注曰：“引申之，凡能事其事者稱士。《白虎通》曰：士者事也，任事之稱也。故《傳》曰：通古今，辨然否，謂之士。”

《論語》有“聞一知十”“舉一反三”的說法，漢人以之解釋“士”的字義。可見，“士”的原始意義就有“知數知書”的意思。

在周代封建制度中，“士”本為貴族階級中的最底一層，“士”的上面是“大夫”，下面則是所謂的“庶人”了。《國語·晉語》記晉文公元年(前635)的政治措施云：“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力。工商食官，皂隸食職，官宰食加，政平民阜，財用不匱。”這段記載從經濟上說明了士是處在大夫與庶人之間的。

在森嚴的封建等級制度下，社會的流動性極小，“士”的身份是相當固定的。而且“士”的身份使他有權利、也有義務去擔任某些實際的職事。所以古代的各種低層官吏如邑宰、府吏、下級軍官之類的職事大抵都是由士來充任的。正是由于士所處的這一歷史狀況，所以《說文解字》才說：“士，事也。”《白虎通》曰：“士者事也，任事之稱也。”

但是，到了春秋戰國之際，士隊伍發生了很大的變化。引起這種變化的很大原因是封建等級秩序的破壞。維持封建等級關系的禮樂制度在表面上還依然如故，但其時的社會在實際上卻發生著極大的變化，所以森嚴的封建等級制度也就相應地被迫發生分化。如公元前493年趙簡子伐鄭的誓詞說：“克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免。”(《左傳》哀公二年)這種論功行賞的辦法沖破了原有的森嚴的封建等級制度，使各階層之間加速了流動。這種歷史現象既使一部分庶人、工商者都可以獲得解放而上進至“士”的地位，也可以使一部分的貴族下降為平民。由于士的地位處于貴族和平民之間，在社會發生劇烈變革的時代，它恰恰成為上下升降的匯合之所。這就在客觀上造成士的數量激增，使士的階層不斷擴大。這一歷史狀況在客觀上造成了使“士”脫離古代那種固定的封建關系的現實條件，使士變成了可以自由流動的四民(士、農、工、商)之首。這樣就形成了從士演變為嚴格的知識分子的客觀的歷史條件。這樣的條件恰恰是在春秋戰國之際形成的。

春秋戰國之際發生的另一重大變化是在思想文化領域之內。這就是孔子所說的“禮壞樂崩”的現象。周天子雖在形式上還在維持著周禮的形式，但這種禮樂對諸侯、大夫來說并沒有實際的控制力量，所以他們對之也毫無興趣加以研習。這樣，實際上對禮樂擁有真正知識的只是“士”這一階層。“士”在禮樂詩書方面的長期訓練使他們自然而然地成為了博文知禮的專家，而且他們也實實在在地掌握了一切有關禮樂的古代典籍。周室東遷之后，典籍流布四方。于是王官之學也就散而為諸子百家之學。這是促使“士”發展為嚴格的知識分子所必需的思想文化條件。從此士階層便成為了中國文化傳統的傳承者。孔子率先以“士”的身份整理了禮樂詩書等古代經典，并將之傳授給他的弟子們，尤其具體地說明了王官之學流散天下的歷史過程。王官之學終結，私人講學之風于是大盛。孔子首開私人講學之先河。

由上可見，士轉變為知識分子是在其從固定的封建關系中游離出來而成為自由流動的自由民，在其自覺地成為了中國文化傳統的擔當者。可以說，孔子便是這樣的知識分子的典范。孔子只做了三個月的司寇，終其一生，他可以說只是個布衣，但他以詩書禮樂教，弟子三千，身通六藝者七十有二人。司馬遷感嘆道：“天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至矣!”(《史記·孔子世家》)可見，孔子作為一名知識分子在中國歷史上的崇高地位及其巨大影響。我們也進一步可以知道，孔子的這種歷史地位是由他對中國的政治、思想和文化傳統所起的巨大作用而奠定的。他有極其強烈的歷史文化使命感，以夏、商、周三代相傳的禮樂文化的繼承者自居。

士風

孔子認為，士是道的承擔者。他說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《論語·里仁》)又說：“士而懷居，不足以為士矣。”(《論語·憲問》)士既是道的承擔者，他必須以追求道為自己的終極關懷。所以，孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)他的弟子曾參更把對士的道德要求提升到從未有過的高度。他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎? 死而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)孔門師弟子對“士”的看法顯然已大大地不同于“士，事也”的說法了。這表明，孔子的時代，士已不是各有固定職事的士，而是以傳播中國文化為己任，以弘揚道為最高境界。士的這種新的轉化，我們也可以從孟子下面的一段話中可以窺見。“王子墊問曰：‘士何事?’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志?’曰：‘仁義而已矣。’”(《孟子·盡心上》)仁義是孔孟之道的核心內容。孟子認為，所謂士就是要設法使自己的志行高尚，而行仁踐義便是志行高尚的具體落實。朱熹對于士的職責也有過很好的說明，他說：“士既未得行公、卿、大夫之道，又不當為農、工、商、賈之業，則高尚其志而已。”(《孟子·盡心章句上》)可見，士既已擺脫了封建身份的束縛，又不以農、工、商、賈為業，而是以道為其終極關懷。唯其如此，他才能夠超越個人的工作崗位和物質生活條件方面的種種限制，而汲汲于以道在人世間的落實為其奮斗的終極目標。所以，孟子又說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產因無恒心。”(《孟子·梁惠王上》)

士以仁為己任，以道的落實為終極目標，所以他能超越現實物質生活強加于他的種種束縛和限制。那么，士又憑借什么而能做到在人世間落實道或仁義呢? 士既未得公、卿、大夫之位勢，又不以農工商賈為業。所以，他既無前者之權勢，又無后者之財富。這就決定了士必須保持住個人的道德人格的尊嚴才能卓立于天地之間。由于中國的“道”并無西方宗教中的上帝那種絕對權威，所以中國“道”的尊嚴唯有通過中國知識分子的人格尊嚴來彰顯。于是，道的尊嚴與落實完全依仗于中國知識分子人格尊嚴的維持。這也就可以說明，為什么儒學歷來強調理想人格的培養，為什么儒學要發展出一套系統的修身養性的理論和方法。

于是，中國的知識分子便不能不自高、自貴以彰顯其道。因為他們清楚地懂得，“不自高，人將下吾;不自貴，人將賤吾”(《孔叢子·居衛》)。知識分子的立身之本全在于他的尊嚴的人格和崇高的道德境界。所以，孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)。士可殺、不可辱遂成為中國歷代名人學子奉為圭臬的至理名言、最高的道德準則。這就使他們在封建專制的社會中雖與專制君主相處，卻仍能挺立自己的獨立人格，猶能做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。如齊宣王見顏觸，“齊宣王曰： ‘觸前。’觸亦曰： ‘王前。’宣王不悅。左右曰：‘王，人君也;觸，人臣也。王曰觸前，觸亦曰王前，可乎?’觸對曰：‘夫觸前為慕勢，王前為趨士。與使觸為慕勢，不如使王為趨士。’王忿然作色曰：‘王者貴乎?士貴乎?’對曰： ‘士貴耳，王者不貴。’”(《戰國策·齊策》)士有獨立不移的人格，是中國文化使命的擔當者，是道統的自覺維護者。在他們看來，道統要高于政統，道德境界要高于政治權威，理想的政治權力必須建立在儒家的王道理論之上。

士既生活在社會之中就必須為社會服務，就必須與統治者合作。但知識分子與君主之間的關系的基礎，在知識分子看來，只能是“道”。所以，孔子說：“天下有道則見，無道則隱。”(《論語·泰伯》)孟子也說：“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道。”(《孟子·盡心上》)政統與道統是兩個相互獨立又相互聯系的系統。以政統言，王侯是主體;以道統言，儒士為主體，所以，孟子又說：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也;以德，則子事我者也，奚可以與我友。”(《孟子·萬章下》)士的目標在使“天下有道”，故道統與政統或德與位必須互相配合，不可或缺。所以《中庸》曰：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉;雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”為了使道統堪與政統相抗衡，士必須以道德相標榜，竭力于修身養心，以提高自己的道德境界與聲望。

文天祥畫像(江西吉安文天祥后裔藏)

歷代統治者也清醒地看到，政治權力需要得到道統的支持。因為權力不能完全建筑在暴力的基礎之上，暴力只能用于懲罰，而不能用于獎賞。更為重要的是它不能用以勸善，以改變人性，提高大多數人的道德境界。這就需要在武力之外去發展一套精神的力量。而且武力的運用也不得任意妄為，必須提供出師之由，方可讓人信服。封建統治者在公元前四世紀以來已漸漸承認了知識分子代表道統的觀念，在互相爭霸的形勢之下，各國君主盡量爭取有聲望的知識界領袖，以增強自己的政治號召力。如《史記·魏世家》載：“文侯受子夏經藝，客段干木，過其閭未嘗不軾也。秦嘗欲伐魏。或曰：魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也。文侯由此得譽于諸侯。”可見魏文侯尊禮，有道之士在當時確實發揮了實際的政治作用。

統治者在當時也接受了道尊于勢的觀念。如《淮南子·修務訓》引魏文侯語曰：“段干木不趨勢利，懷君子之道。隱處窮巷，聲施千里。寡人敢勿軾乎? 段干木光于德，寡人光于勢;段干木富于義，寡人富于財。勢不若德尊，財不若義高。”“勢不若德尊，財不若義高”，道統要高于政統。這就使得統治者又不得不承認要以“道”輔“勢”的原則。又如齊宣王說：“我欲中國而授孟子室，養弟子以萬鐘，使諸大夫、國人皆有所矜式。”(《孟子·公孫丑上》)《史記》明言孟子“道既通，游事齊宣王，宣王不能用”(《孟子荀卿列傳》)。雖不用其道，而仍欲禮尊其人，這正是因為齊宣王深切地了解到“道”在政治上自有其無比的號召力。

因此，當時統治者尤重知識分子，以禮相待。如《史記·田敬仲完世家》載：“宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。”由此可見，第一，君主待知識界領袖以師友之禮。第二，這些知識界領袖的專職是“不治而議論”。齊宣王對這些知識分子尊稱為先生，如齊襄王時，荀卿在稷下號稱“最為老師”。稷下先生不但在齊國倍受崇敬，其它各國君主也多爭以師禮事之，最著名的如鄒衍。據《史記·孟荀列傳》所載：“是以騶子重于齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行襒席;如燕，昭王擁彗先驅。”

根據上面的敘述我們可以看到，士在春秋之際演變為知識分子，他們已不再屬于某一特殊的社會階級，而成為了“道”的歷史體現者，承擔者和傳播者。“道”即是古代的禮樂傳統，其重點是在人世間的文化秩序的重建。所以中國古代的知識分子與儒學有血肉相連的親緣關系，他們強烈地關注著社會、人生。后世所謂的“以天下為己任”、“天下興亡，匹夫有責”等觀念都是由此而衍化出來的。知識分子的歷史責任在于根據道的標準來批評政事、匡正人君，教化風俗。由于中國的“道”缺乏外在的權威，它只能通過知識分子個體的道德才能表現其力量和尊嚴，所以中國的士歷來重視個人的內心修養，中國的傳統文化也因此染上了濃重的泛倫理化的道德色彩。