唐末儒學的新趨向·關于三教關系的辯論

韓愈等在天人關系上的辯論，說明儒學開始突破舊體系的束縛，呈現出新的發展趨勢。但是，魏晉以降，佛教和道教興盛起來，與儒家并立為三，互爭短長，儒學已不再享有獨尊地位。面對佛、道的挑戰，儒學要獲得進一步的發展，就必然要涉及到三教關系問題。關于三教關系的辯論，以往發生過多次。以往的辯論多發生于三教之間，各教都抬高自己，竭力攻擊它教，目的是為了爭奪思想領域的領導權。唐代后期的這次辯論則是在儒家內部進行的，是儒家在面臨思想轉變的時刻，著眼于自身的發展，討論應該如何正確地對待佛教和道教。

三教鼎立中的儒家

在儒、釋、道三教中，儒家是中國傳統宗法文化精神的代表，是中國古代社會中普遍存在的封建宗法制度的反映。它以宗法的親親、尊尊的原則別貴賤、辨親疏，致力于建立上下有序、尊卑分明的社會等級倫理關系，以此保持家族的和睦，并進而維護社會的統一和穩定。在漢代，為了適應當時的統一封建專制帝國的需要，從董仲舒到《白虎通》，經學家們以神學目的論建構整個思想體系，把原始儒家關于政治原則和倫理規范的思想改造成為神圣化的綱常名教，用統一的神學經學強化對社會的思想控制。正是由于這個特點，儒家經學才能面對其他思想的有力挑戰而始終不倒。后來興起的佛教和道教只有在政治倫理關系上屈從于儒家的綱常名教，才能在中國的封建宗法社會中生存下去。

儒家在歷史的發展中也逐漸暴露了它的缺點，它缺乏佛教那種嚴密的邏輯思辨能力，它的本體論和認識論比之佛學要膚淺、粗糙得多。它也不像佛教和道教那樣，有一個完整的宗教世界觀，能為人們虛構一個逃避社會苦難和人生挫折的彼岸世界，指出擺脫現實煩惱的道路。尤其是在隋唐三教鼎立的思潮中，它更顯得在理論思維方面比較落后。因為中華民族的認識史發展到隋唐階段，中心議題是心性論。凡在心性方面有發言權的，就在哲學上有貢獻。這一方面佛教領先，道教次之，儒家則一直缺乏積極的探索。此時，儒家只是靠其政治理論和統治經驗被統治者所重視。至于哲學理論上的較量，則不及佛、道二教。

盡管佛教和道教在探討當時的中心議題方面領先于儒家，但由于他們在理論上力求達到一種對脫離現實的精神境界的認識，在修持實踐上以出世離塵為前提。號召出家，有悖人倫，不能直接適應鞏固封建社會等級秩序的需要，也就無法取代儒家的地位，承擔治理社會的責任。就連篤信佛教的隋煬帝楊廣對這一點也看得很清楚，他說：“儒家之道，訓教生人識父子君臣之義，知尊卑長幼之序。升之于朝，任之以職，故能贊理時務，弘益風范?！?《簡勵學徒詔》，《全隋文》卷二)他懂得世俗社會的治理必須要靠儒家。玄學衰落以后，雖然儒、釋、道三教都想發揮自己的優勢，戰勝對方，在思想界取得支配地位，但囿于各自的局限，在較長的時期里，只能分庭抗禮，實際上是三教各從不同的方面共同為封建統治服務。

雖然三教都有益于封建統治，但它們在鼎立狀態下的相互斗爭，削弱了它們的作用，無法充分滿足封建專制國家對思想文化的整體性需要，尤其是對像隋、唐這樣的統一帝國來說，精神上的分裂很難保證政治上的長久統一。隋代的王通就說過：“政惡多門久矣?！?《文中子·中說·問易》)他認為，思想的教化分立為三，在政治上是不利的。唐代初年，統治者也模糊地感到了這一點。唐太宗在總結歷史上帝王大規模提倡佛、道二教的教訓時說：

“下之所行，皆從上之所好。至如梁武帝父子志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教，武帝末年，頻幸同泰寺，親講佛經，百寮皆大冠高履，乘車扈從，終日談論苦空，未嘗以軍國典章為意。及侯景率兵向闕，尚書郎已下，多不解乘馬，狼狽步走，死者相繼于道路。武帝及簡文帝被侯景幽逼而死。孝元帝在江陵，為萬紐、于謹所圍，帝猶講老子不輟，君臣俱被囚縶。百寮皆戎服入聽，俄而城陷，庾信亦嘆其如此。及作哀江南賦，乃云：‘宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略。’此事亦足為鑒戒?！?《貞觀政要》卷六《慎所好》)

所以，他表示：

“朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳?！?同上)

然而，唐代前期正是民族融合背景下的文化融合的高潮，各種思想、教派及其所代表的不同來源的文化要素，在客觀上需要一個溝通和重構的環境，而且，相對于唐代前期有力的統治體制來說，意識形態的分裂狀態一時也不會產生明顯的副作用。在這樣的情況下，唐代前期的統治者，在文化方面采取開放的態度，聽任各家、各派的發展，對三教之間的激烈斗爭則以調和為主，促使他們形成和諧的關系。

到了唐代后期，由于政治統治的松弛，加強思想統一的任務突出了。同時統治者也很難繼續在三教之間搞平衡，于是，三教關系問題就成為儒學的一個重要課題。當時儒家學者們所看到的三教關系有兩個不同的側面，一個是佛教和道教影響日益擴大，而儒學相對衰微。李翱指出：“佛法之流染于中國也，六百余年矣?！薄笆加跐h，浸淫于魏、晉、宋之間，而爛漫于梁蕭氏，遵奉之以及于茲?！?《去佛齋》)

張籍也指出：“及漢衰來，西城浮屠之法入于中國，中國之人世世澤而廣之。黃老之火，相沿而熾。天下之言善者，惟二者而已矣。”(張籍《上韓昌黎書》)

韓愈回顧思想史的發展說：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨;不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此，入者主之，出者奴之;入者附之，出者污之。”(《原道》)

另一個是儒、釋、道開始走向融合，出現你中有我、我中有你的兆頭。如道教吸收佛教的修養方法，轉向注重內丹;佛教自覺地融入儒家的名教思想，宣揚五戒等于五常;儒家則多出入于佛老，從佛教和道教那里獲得精神營養。面對這種狀況，在儒家中形成了兩種不同的意見。一種以韓愈為代表，強調儒家與佛教和道教的對立，主張“排異端，攘斥佛老”(《進學解》)，堅決排斥佛、道二教。一種以柳宗元為代表，主張以儒為主的三教融合。

攘斥佛老，獨樹儒學

韓愈等人自覺地把反對佛教和道教的斗爭與振興儒家的任務統一起來，企圖在抬高儒學的同時，壓倒佛、道二教。出于這個目的，韓愈針對佛教以大道自詡、道教以道德惑世的特點，提出了“仁與義為定名，道與德為虛位”(《原道》)的命題，把道德范疇從具體的思想內容中抽象出來，指出道德并非為某家、某派所專有，而是一個沒有固定含義的概念。儒、釋、道三教可以有內容完全不同的道和德，各“道其所道”，各“德其所德”。要判斷它們的是非，不在于是否自稱有道，而是看它講的是什么樣的道。

因此，韓愈提出他的道統說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。”(《原道》)

他認為，儒家的道之所以勝過佛、道二教的道，因為儒家的道是由上古三代的圣王傳到孔孟手中的“先王之教”，因此它就不是一般意義的派別學說，而是華夏文化的正統思想。從傳承上看，佛教的地位當然無法與華夏正統文化相比。他說：“佛者，夷狄之一法耳。自后漢時始入中國，上古未嘗有也。”“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，衣不服先王之法服。”(《論佛骨表》)他又指斥老子的《道德經》講的都是“一家之私言”，不能與儒家的神圣道統相抗。

當時，佛教和道教都很看重“傳法世系”，亦稱法統，儒家則不大講。佛、道的法統本來是從中國封建宗法制度中學來的(印度佛教不像中國佛教那樣重視“法嗣”的承傳關系)，以此作為在重視宗法傳承的中國封建社會抬高自己地位的手段。尤其是佛教，通過大力編造和宣揚法統，取得中國封建宗法社會的承認，從中得到了實際的好處。在這種情況下，儒家反而不講法統，顯然不利于爭奪領導權。韓愈意識到這是個缺陷，所以又借鑒佛、道的法統，提出了儒家的道統，他想通過對傳承關系的褒貶，用加上神圣光環的儒家道統壓倒佛、道的法統。佛、道二教從中國封建宗法制中學會講法統。儒教又從佛、道的法統中學會講道統，道統就是儒教的法統。由此也可以看出三教之間的交融曲折的關系。

韓愈認為，儒、釋、道三教不僅在傳承上有天壤之別，道的內容也迥異。他對儒家的道作了這樣的概括：

“夫所謂先王之教者何也? 博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米、果蔬、魚肉，其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥;以之為人，則愛而公;以之為心，則和而平;以之為天下國家，無所處而不當?！?《原道》)

按照他的見解，儒家的基本原則是仁和義，它們體現在儒家的經典中，教人以何種精神做人;也體現在社會的政治法律制度和倫理關系中，教人擺正自己和他人的關系，服從社會秩序;還體現在社會生產和日常生活中。也就是說儒家的基本原則貫穿于社會生活的各個方面，人們的言行舉動和社會的穩定發展都須臾不可離。只要有人群的地方，仁義就會發生作用。而且這些原則簡便易行，人們若能自覺地照它們去做，那么無論做什么或怎樣做，對于個人的精神和事業，對于人際關系的調整和國家利益的實現，都會帶來好處。韓愈的這個解釋顯然與唐代佛教發展的新動向有關。他鑒于新崛起的禪宗宣揚“擔水搬柴，無非妙道”，把對佛性的體驗置于生活日用之中這一特點，強調不僅解決人們的日常生活問題要靠儒家，而且儒家還最適宜于解決“事父事君”的問題，使人自覺地服從綱常名教，以此證明儒學是封建統治的最好的思想工具。

韓愈對儒家之道作這樣的解釋，也為在不同的方面批判佛教和道教提供了標準。在經濟方面，他指責佛、道二教的宗教迷信的泛濫會使老百姓“百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐后時，老幼奔波，棄其生業”(《論佛骨表》)，影響了社會的正常生產和生活。他還從社會分工的角度分析說：“古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六;工之家一，而用器之家六;賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也!”(《原道》)

他認為，社會的成員本來分為四類，農、工、商三類從事生產和交換，儒家知識分子則專門從事社會管理和教化，但后來多了佛、道二類寄生于社會，因而導致了人民的貧窮和社會的動亂。李翱也指出了佛教、道教的寄生性：

“故其徒也，不蠶而裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養己者，至于幾千百萬人。推是而凍餒者幾何，人可知矣。于是筑樓殿宮閣以事之，飾土木銅鐵以形之，髡良人男女以居之，雖璇室象廊，傾宮鹿臺，章華阿房弗加也。是豈不出乎百姓之財力歟?”(《去佛齋》)

與經濟方面相比，他們更重視佛、道在政治倫理方面的消極作用。韓愈對于佛、道“不知君臣之義、父子之情”(《論佛骨表》)深惡痛絕，他說：“今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清凈寂滅者。”(《原道》)認為這是“滅其天?！?，違反了人的本性，其結果必然導致社會喪亂、國家顛覆。他在《論佛骨表》中談到歷代帝王信佛而國滅的事實說：

“漢明帝時始有佛法，明帝在位才十八年耳。其后亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟祭不用牲牢，晝日一食，止于菜果，其后為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃竟得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣?！?br>
張籍也指出，佛、道的盛行“使君臣父子夫婦朋友之義沉于世，而邦家繼亂”(《上韓昌黎書》)。佛教和道教如此有害無益，當然也就失去了存在的合理性。于是韓愈大聲疾呼：“釋老之害，過于楊墨?！?《與孟尚書書》)是有史以來危害最大的異端，對它們必須采取嚴厲的措施，“人其人，火其書，廬其居”(《原道》)，予以徹底鏟除。只有這樣，才能“明先王之道以道之”，恢復儒家的地位。

如果就韓愈批判佛、道的一些具體論點來看，其中多是前人陳說，如破壞倫理綱常、有礙國計民生等。可是同樣的內容經韓愈的嘴說出來，影響就要比以往的儒家學者的批判有力得多。這主要是因為當很多儒者都意識到了需要恢復儒家的權威地位之際，他自覺地把重振儒學與排斥佛、道統一在一起，以儒家的神圣道統為核心，把不同方面的批判聯合起來，所以加強了批判力。然而，韓愈的批判也有很大的片面性。他強調佛、道二教與封建專制統治對立的一面，無視它們能發揮獨具的功能，以為統治服務的一面，夸大它們與儒家宗法文化的矛盾，不顧三教已出現融合的事實，更看不到儒學只有向在理論比自己高明的佛教和道教學習，才能有新的發展，而是企圖用行政手段禁滅佛、道，這不僅辦不到，而且最終也不利于儒學的發展。

以儒為主，統合三教

在儒、釋、道長期既對立又融合的過程中，尤其是唐代融合之勢日益顯著的情況下，儒家中有許多人站在儒學的立場上鉆研佛、道二教，例如，柳宗元就自稱“吾自幼好佛，求其道積三十年”(《送巽上人赴中丞叔父召》)。他們對佛、道二教的理論有較深的理解，也有一定的感情，因而不同意韓愈完全否定佛、道的意見，柳宗元批評道：“退之所罪者，其跡也?！薄巴酥奁渫舛z其中，是知石而不知韞玉也?！?《送僧浩初序》)

他認為韓愈看到的是佛、道二教不同于儒家的一些表面現象，而沒看到二者的精華所在。當然作為儒家學者，柳宗元也反對佛教和道教的不事生產。他說：“曰：‘髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人。’若是，雖吾亦不樂也。”(《送僧浩初序》)又說：“余觀世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達，遣情以貴虛?！?《送元高師序》)

在他看來，佛學的正道是“本于孝敬，而后積以眾德，歸于空無”(《送浚上人歸淮南覲省序》)。對于道教，柳宗元也有微辭：

“若茍焉以圖壽為道，又非吾之所謂道也。夫形軀之寓于土，非吾能私之，今將以呼噓為食，咀嚼為神，無事為閑，不死為生，則深山之木石，大澤之龜蛇，皆老而久，其于道何如也?！?《送婁圖南秀才游淮南將入道序》)

他反對道教僅僅為了活著追求長生，而忘記了“君子之出以行道也”。但又認為佛、道的這些缺點不能掩蓋其長處。

韓愈曾批評柳宗元“嗜浮圖言”、“與浮圖游”，柳宗元回答說：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道。吾之所取者與《易》、《論語》合，雖圣人復生不可得而斥也?！?《送僧浩初序》)

柳宗元欣賞佛教與儒學的精神相合的地方。在這一點上，劉禹錫也有類似的看法，他說：“素王立中樞之教，懋建大中;慈氏起西方之教，習登正覺。至哉!乾坤定位，有圣人之道參行乎其中。亦猶水火異氣，成味也同德;輪轅異象，致遠也同功?！?《袁州萍鄉楊岐山故廣禪師碑》)

柳宗元還認為，道教和其他一些學派的思想也同樣與儒學和名教不矛盾，他說：“余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，又況楊墨申商、刑名縱橫之說，其迭相訾毀、抵牾而不合者，可勝言耶? 然皆有以佐世?！?《送元十八山人南游序》)

這里柳宗元察覺到盡管不同的思想流派斗爭激烈，如善于利用它們，或多或少都有“佐世”的作用，都能從不同的方面對社會有所推動，這是柳宗元深刻獨到的見解。

在思想史的發展中，每一個學派都企圖把社會的發展納入自己的思想體系，但因為它們都只是代表了社會的某一個片面，是社會某種力量的思想體現者，所以，不可能是時代精神的完整的鏡子。然而，正因為它們各自反映了一定的社會要求，所以能在不同程度上對于社會的穩定和發展起作用。如果統治階級認識這一點，善于吸收和利用各家各派的長處為自己服務，它們所產生的社會效益就不只是個體的利益，而是對于社會的整體有益了。

柳宗元當然不可能認識得這樣清楚，他只是有所察覺而已。在此認識的基礎上，柳宗元提出對于佛教和道教的正確態度應該是：“悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適，咸伸其所長，而黜其奇邪，要之與孔子同道，皆有以會其趣?！?《送元十八山人南游序》)

他要吸取各家的長處并予以融合會通，實現以儒為主的三教合流。

在論及三教關系時，柳宗元與韓愈一樣，主要目的是為了重振儒學，但是他對三教關系的態度較為客觀。如果站在統治階級的整體利益上去看儒、釋、道三教，就可以看出三教的本質是一致的，都能為封建統治服務，無所謂異端。從當時思想發展的實際狀況看，佛、道在理論思維和心性修養等方面的優勢是明顯的，儒家若要求得發展，就要用佛、道二教的長處武裝自己，以儒學的基本原理為核心，充實、完善儒學的哲學體系。如果不立足于對思想發展的全面繼承，拒絕學習佛教和道教的長處，就會不利于儒學的發展，最終也不利于封建統治。柳宗元對此確實有所認識，所以能提出以儒為主、統合三教的主張。這個主張的提出，不僅反映了當時人們對于三教關系的新見解，也預示了此后儒家打破思想界三教鼎立格局的途徑。

表面上看，韓愈比柳宗元偏激，但實際上柳宗元的主張在當時是實現不了的。因為除了社會條件不成熟和思想的融合尚不充分外，當時儒家本身的軟弱也使它無法承擔統合三教的任務。儒家中有許多人向和尚、道士“執弟子禮”，甘愿“樂其誕而自小也”(《原道》)。在這種情況下，韓愈疾呼“攘斥佛老”，可以振聾發聵，激發儒家學者的自尊和自信。只有以此為前提，才能實現柳宗元的以儒為主、統合三教的主張。否則，就談不上以儒為主，更談不上統合三教。

對于韓愈的這種努力，稍后的皮日休稱贊說：“文公之文，蹴楊、墨于不毛之地，蹂釋、老于無人之境，故得孔道巍然而自正?！?《請韓文公配享太學書》，見《皮子文藪》卷九)

宋代蘇軾談到這一點時，也表彰他的“道濟天下之溺”之功。韓愈也確實打到了佛教和道教的痛處。清代紀曉嵐曾記載當時一個和尚的話說：

“抑嘗聞五臺山僧明至之言曰：辟佛之說，宋儒深昌黎淺，宋儒精而昌黎粗。然而披緇之徒畏昌黎而不畏宋儒，銜昌黎而不銜宋儒也。蓋昌黎所辟，檀施供養之佛也，為愚夫愚婦言之也。天下士大夫少而愚夫愚婦者多，使昌黎之說勝，則香積無煙，祗園無地，雖有大善知識，能率恒河沙數枵腹露宿而說法哉!如此用兵者，先斷糧道，不攻而自潰也。故畏昌黎甚，銜昌黎亦甚?！?《閱微草堂筆記·新齊諧》)

韓愈從社會的政治、倫理和經濟上進行批判是哲學的批判所不能取代的。

從對待佛教和道教的態度上，一般可以看出儒家的思想家們的層次。對于在低層次探索政治倫理學說的思想家來說，佛、道二教是社會公敵，必須排斥;從哲學史的高度看佛教和道教，它們不僅不是對立面，而且是中國哲學發展到隋唐階段的主流。它們在本體論和心性論方面有重要的建樹，這正是儒家要實現新的發展必須予以重視的思想成果。