儒學與道教·對修身養性的強調·克己復禮與道法自然

克己復禮與道法自然，代表了先秦儒、道兩家在修身養性上的不同思路。儒學注重人的社會性，強調個體要在人倫關系中完善自己，實現自己的人生價值，孔子將其概括為“克己復禮”。道家注重發揮人的自然之性，強調效法自然，擺脫世俗利害對人性的束縛，反歸人的獨立和自由的本性，老子將其概括為“道法自然”。

“克己復禮”是指人要克制自己的欲望，使自己的一言一行都符合“禮”的要求。做到了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，就是體現了“仁”。所以，“子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’”(《論語·顏淵》)孔子所說的“禮”是指規定社會行為的法規制度和協調人倫關系的道德規范，而“仁”則是指人所具有的最完美的道德觀念和品質。禮是外在于人的道德規范，仁是內在于人的道德本性;孔子及其弟子強調“吾日三省吾身”，將內省修身以獲得道德自覺作為“為仁”的具體方法，這就奠定了儒學修身養性的基礎。后來，孟子進一步提出“養心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)，荀子則提出“欲過之而動不及，心止之也”(《荀子·正名》)，都主張在心上做寡欲、節欲、導欲的工夫，使自己的一言一行，一舉一動都符合社會的道德規范和禮法制度。

道家從天人合一的思維方式出發，將自然之道規定的天地之本、萬物之源，同時，道也成為人的內在本質，即人的自然之性。由于“道常無為而無不為”(《老子》三七章》)，人也應該無為而任自然。老子說：“萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(《老子》五一章)道以無為的方式生養了萬物，德就是道在萬物中的具體表現，萬物尊道貴德，就在于一切都是自然而然的。人作為自然的一部分，只有效法自然，以無為的方式不斷地“積德”，才能回歸自然而體道。由于“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”，才能趨向于道，所以老子要求人“滌除玄覽”以靜觀自然之道，通過內在的認識與修持，“修之于身，其德乃真”(《老子》五四章)，從而回歸人的自然之真性—道。據此，老子提出了“致虛極，守靜篤”，要人把心保持在無知無欲的寧靜的狀態。通過這種“道法自然”的修身養性來“見素抱樸”、“反樸歸真”，實現“其德乃真”。德真而道存，人的自然之性也就得到了圓滿的實現。

老子的這種直觀體悟的方法得到了莊子的贊同與發揮。與老子稍有不同的是，莊子更強調道內在于人而存在，要人反歸到自己的內心去體悟道。怎么體悟呢? 莊子提出了“坐忘”、“齊物”等具體的修身養性的方法，要人在內心保持“寂靜恬淡，寂寞無為”(《莊子·天道》)，把功名利祿等一切欲望都置之度外，排除一切外在的東西，甚至包括自己的形體和意識對自己的干擾，“離形去智，同于大通”(《大宗師》)。“大通”就是“道通為一”。如此修身養性，才能從精神上超越一切自然和社會的差別，泯滅物與我的對立，達到“忘物忘我”、“不知悅生”、“不知惡死”，“翛然而來”、“翛然而往”，把自己消融于自然萬物之中而臻于道我合一，獨與天地精神往來的境地。

儒道對修身養性的關注，從不同的基點出發而各有側重，但他們基于對人性完善的追求，在修身養性上又形成了一些共同的看法。

首先，儒道都認為“人欲”會對人的身心產生危害。荀子說：

“人生而有欲，欲而不得，不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。”(《荀子·禮論》)

“人欲”指人對物質與精神的希求，它在人生中占有重要的位置，如果處理不好，必然會引起人與人之間的爭斗，從而給人的身心帶來難以估量的危害。

《莊子》(清光緒刊本)

如果說荀子主要是從人的社會性的角度來論述人欲的危害的話，那么，老莊則是從人的自然性的角度來指出人欲的罪惡的。老子說：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。”(《老子》第四六章)過分享受、貪欲會給人帶來意想不到的禍害，會損害人的品德。“惡欲、喜怒、哀樂，六者累德也。”(《莊子·庚桑楚》)

其次，儒道都認為，要排除“欲”對人的身心的危害，最有效的方法是在心上下工夫，儒家強調對付“人欲”的有效方法是注重道德修養，一生中不斷地克己復禮，以保養自己先天的仁心。孔子認為，如此在心上下工夫，“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)。人的道德修養就會臻于圓滿，人心也就不會受欲的支配而紊亂了。荀子則強調用心來導欲、節欲：

“欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治? 欲不及而動過之，必使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂? 故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”(《荀子·正名》)

希望靠心對禮義的認識來引導、節制欲望。

道家從道法自然出發，也要人從心中徹底拋棄“欲”的念頭，老子說：“不見可欲，使民心不亂。”(《老子》三章)“不欲以靜，天下將自定。”(《老子》三七章)認為欲雖然對人的身心有危害，但切不可靠外力去壓制或禁止，而應當以自然無為之道來平息人的欲望，教人在心中懂得知足常樂的道理，自然而然地放棄欲求，他說：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。”(《老子》三七章)老子所說的“無欲”，實際上是一種自滿自足的不感到有任何缺撼的心理。“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徒。……甘其食，美其服，安其居，樂其俗。”(《老子》八○章)這即是在生活中保持無欲狀態的生動寫照。《莊子》也說：“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”(《莊子·馬蹄》)道家將“無欲”視為人的自然之性的顯現。可見，同是在心上下工夫，儒道從不同的基點出發，則得出不同的看法，儒家強調以克己復禮達到的仁心來節欲、導欲，而道家則強調排除外力的干擾，保持與自然一體的赤子之心，使心處在寂靜無欲狀態。

先秦儒、道對修身養性的論述對中國思想的發展產生了深刻的影響。例如，道教就在綜合儒道的基礎上，從宗教的角度對“欲”的產生、“欲”的種類以及如何制欲等問題作了系統的說明。道教認為，人體中有三蟲，三蟲亦名三尸，它們造成了人的不同的欲望，上尸名彭倨，好寶物;中尸名彭質，好五味;下尸名彭矯，好色欲。三尸在人體中靠谷氣生存，它們是人的欲望產生的根源，是毒害人體的惡魔。《云笈七簽· 中山玉匱經服氣消三蟲訣》中對此作了說明：

“既食百谷則邪魔生、三蟲聚。貫穿五藏，環鑿六府，使丹田不華實、津液不流注，血脈不通行，精髓不凝住，胎魂不守宮，陰魂不閉戶，令人耽五味，長貪欲，形老神衰，皮皺發落，若不卻粒絕味，禁嗜戒色，則尸蟲全生而生身必死。若滅三蟲、弭尸鬼、安魂魄、養精髓、固形神、保天地者，非氣術而不可以倚也。”

道教將去三尸作為滅欲之法，《消三蟲訣》提出，去三尸之法，應先齋戒以得神氣內助，存想以得神氣內補，然后以服氣、胎息之法或食用中草藥來避食谷物，以滅欲之源。道教認為去除三尸，拋棄欲望則修道無擾，老者復壯，反嬰童顏，千害不傷，延壽萬年。這樣，道教將先秦儒、道和修身養性發展為對性命的修煉。

《抱樸子》(明嘉靖四十四年刊本)

道教將人的生命看作是一個由身體與心理構成的系統工程，通過性命的修煉以達到長生成仙成為道教的人生目標。為了實現這一目標，歷代道士既從理論上論證去欲的重要性與必要性，又提倡并從事煉丹、服氣、守一、存神等多種道術的修煉來達到“去欲”的目的。這些理論的建構與修煉的道術，大都是模擬自然，以“天人一體”為其理論基礎的。在道教看來，人體本身也是一個小天地，它是大天地的一個縮影，天人是相通的。因此，通過效法自然的修煉，就能夠窒息人的情欲，使“人與天合”、“神與道合”，人便能與天地自然一樣的永恒長久。例如，唐代道士成玄英在“重玄之道”的理論基礎上提倡順應自然、無欲無為的靜養功夫，認為“靜則無為，躁則有欲。有欲生死，無為長存”(《莊子·養生主》疏)。只有效法自然、去躁歸靜的修煉，才能“合至理之自然，契古始之極道”(《道德經》疏)，達到長生的目的。還有司馬承禎作《坐忘論》、《天隱子》等倡主靜去欲的道教理論和“七條修道階次”的“安心坐忘之法”，要人順自然而修道，通過“安坐收心離境，住無所有，不著一物，自入虛無”，在閉目靜坐、收心復性的“坐忘”中使“心乃合道”，而“神與道合，謂之得道”(《坐忘論》)。

在道教中占有很重要地位的金丹道，更是“視修丹與天地造化同途”(彭曉《周易參同契分章通義》)，其以鉛汞草木等藥物煉制長生不死之金丹的外丹術，就是企圖“假求于外物以自堅固”(《抱樸子·金丹篇》)，即希望通過服食“百煉不消”的自然之物以“煉人身體”，使人與天地自然一樣“不老不死”(同上);而其以人體比作爐鼎，以體內精、氣、神燒煉永世長存之“圣胎”(神圣)的內丹修煉術，將道家的效法自然、寂靜無欲完全推向了神學的軌道。這種內丹術還主張性命雙修，以性命雙修為特征的內丹術成為后來道教全真道所奉行的主要道術。全真道是金代時在中國北方興起的道教派別，它的創始人是王重陽。全真道注重性命的修煉，認為“性者神也，命者氣也。氣神相結，謂之全真”。全真道將去除情欲，清靜心地，作為修道之本，認為只有正心誠意，少私寡欲的性命修煉，才能明心見性，返璞歸真。性命雙修成為全真道的主要修煉方法。在全真道內部因修煉方法的不同而分為南宗與北宗。南宗以張伯端為代表，主要流傳于江南地區，在修煉方法上主張先命后性，而北宗則以王重陽為代表，主要流傳于江北地區，在修煉方法上主張先性后命或性命雙修。全真道的性命雙修既是對儒學的修身養性的宗教發揮，又反過來影響儒學的修身養性說，促進了儒學的發展。例如，魏晉玄學就是在綜合儒道的基礎上一方面強調道家的體道以順自然之性，另一方面又主張服從儒家的綱常名教，因此，他們或主張以禮義規范來制欲，或主張以自然之性來制情，或從養生延年的角度提倡節制情欲。

玄學融合儒道，促進了儒學的發展，到宋明時，理學本體論的成熟促進了修身養性論的完善，“存天理，滅人欲”成為理學修養論的重要特點。當然，理學內部對人欲的看法也是有分歧的。一部分人主張人欲是罪惡的根源，要堅決地消滅;另一部分人則認為人們適當的欲望是應當滿足的。前一種觀點以程朱陸王為代表，占理學修養論的主導地位。朱熹認為，天理是仁義禮智，是天賦的，是與生俱來的;人欲指人過分的欲望，人欲是萬惡之源。“問飲食之間，孰為天理孰為人欲? 曰：飲食者，天理也;要求美味，人欲也。”(《朱子語類》卷一三)天理與人欲都以心為依存，但相對而立，“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”(《朱子語類》卷一三)。因此，宋明理學沿著先秦儒學“克己復禮”的思路，強調要念念存天理而去人欲。王陽明說：“只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理。”(《傳習錄》)修養到心里純靜得只剩天理而沒有一絲一毫的人欲，便是圣人了。這里所說的“理”或“天理”，實際上都是指以儒家倫理和綱常名教為主要內容的“禮”。雖然程朱陸王的滅欲說遭到了李覯、張載、王安石、葉適等人的反對，但它畢竟代表了宋明理學的主流。“存天理，滅人欲”是宋明理學在引道入儒的基礎上，從本體論的角度對“克己復禮”作出的發揮與發展。

在“滅私欲”、“明天理”的具體方法上，宋明理學也從道家和道教中吸收不少東西對傳統儒學作出了發展。例如，二程的修養論中有兩條很重要的方法，第一，“閑邪存誠”，這實際上是學著道教的修煉工夫，排除外力的干擾，使心保持天然的真誠狀態，不讓私欲邪念在心中停留以侵害天理。二程認為：“有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間，欲為不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰之驗也。”(《二程遺書》二下)在這個時候，人心就要設防：“如人有室，垣墻不修，不能防寇。寇從東來，逐之則復有自西入。逐得一人，一人復至，不如修其垣墻，則寇自不至。”通過“閑邪”的功夫使自心之誠得以存，所以說“閑邪則誠自存”(《二程遺書》一五)。第二，“敬以直內”。所謂“敬”就是精神專注而主一。主一實際上是從道教的“守一”而來，所不同的是道教的“守一”是守自然之“道”，目的是為了修身求仙;二程的主一則是克己復禮，心中專存天理。二程認為，應時刻思天理，存天理，使自己的行為合乎“禮”，這樣，一旦邪念生起，就可立即用道德規范把它消滅掉。二程說“但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬只是主一世，主一則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此，則自然天理明。學者須是將敬以直內，涵養此意。”(《二程遺書》一五)

可見，宋明理學正是在引道入儒的基礎上發展了先秦以來儒學的修身養性說，他們把克己復禮與道法自然相結合，不僅把儒家倫理抬到天理的高度而從本體論上肯定了下來，而且把佛教和道教的宗教禁欲主義引進儒學，把先秦儒學的節欲、制欲發展成了“滅欲”，其在歷史上所起的消極作用是顯而易見的。當然，宋明理學強調人應該有別于動物，人應該修身養性，努力地完善自己的道德，提升自己的品格，其中包含著一定的合理成分，這似乎也不能完全忽視。