八現代儒學·馮友藍的新理學·從存在到倫理:新理學體系的內在矛盾與邏輯歸結

一般說來，我們在評價一個哲學體系時可以有兩個不同的立場：一是一般哲學的立場，二是中國哲學的立場。站在一般哲學的立場上，我們可以主要著眼于一個哲學體系在理論思維方面所達到的水平和深度(實際上并不存在一個純粹的“一般哲學的立場”，每個人在評價一個哲學體系時總是或多或少地帶有自己的哲學成見);站在中國哲學的立場上，我們則要進一步論定該哲學體系是否合于中國哲學的基本精神。由于馮先生申明他的新理學體系“大體上是承接宋明道學中之理學一派”講的，所以我們即有理由不僅站在一般哲學的立場上，更要站在中國哲學的立場上，對之加以分析論定。

事實上，在為其整個哲學體系提供形上基礎的《新理學》一書中馮先生所做的運用新實在論改造程朱理學的嘗試并不成功，該書所建構的形而上學體系與其說是近于中國的程朱理學，不如說更接近于西方的新實在論。這至少表現在以下二個方面：

第一，程朱哲學雖然肯定“理”的超越性和至上性，同時亦十分強調“體用一源，顯微無間”，強調形上與形下的相即不離。馮先生在《新理學》一書中則依照西方哲學兩極對立的、分解的思考方式，把理性與經驗、共相與殊相、形上與形下、“真際”與“實際”、體與用、理與事等等，完全打成兩截，把程朱理學的(亦即中國哲學的)一些基本的、核心的觀念都詮釋為一個空洞的邏輯架構。這樣一種體系，既失去了儒家哲學活潑潑的生命情調和巨大而豐富的歷史內涵，也失去了儒家哲學的“超越”與“內在”、“高明”與“中庸”不一不二、相即不離的基本精神。而在本體的層面上，則正陷于熊十力所批評的“把本體作共相觀”的錯誤。“把本體作共相觀”，本體即不再是生化創造的“生生之體”，而是抽象的，形式的，與生活、生命毫無牽涉的邏輯一般。

第二，《新理學》一書體現的是一種知性的(亦即與辯證思維相對而言的形而上學的)思維方式，這種思維方式的特點在于：追求思維的確定性，以形式邏輯為基礎，通過對事物的靜態分析揭示宇宙存在的靜態結構。把這樣一種思維方式引入中國哲學，對于克服歷史上中國哲學缺少對形式邏輯的研究和重視以及與此相關的理智分析方面嚴重不足的缺陷，具有重大意義。也可以說這構成了中國哲學現代化的一個重要方面，這方面馮所作的探索與金岳霖、張東蓀等人的努力有相通之處。但是，僅只是停留在知識性分析的層面是不足以把握和揭示中國哲學的基本精神的。在某種意義上可以說，看不到理智分析的有限性和局限性，看不到傳統哲學所凸顯的那種超越于邏輯概念的生命體驗的意義和價值，就很難達到對中國哲學之基本精神(無論是生機主義的宇宙觀、知行合一的心性理論，還是天人合一的形上境界)的真實理解和把握。《新理學》一書的問題正在于它僅僅滿足于對中國傳統哲學范疇的邏輯分析。

上述二點，并非是針對新理學整個體系而言，而主要是針對《新理學》一書而言。在“貞元六書”中，《新理學》一書與后來陸續寫作出版的其他各書的關系并非如馮本人所指出的只是“總綱”與“分論”的關系。從《新理學》的問世到“貞元六書”的最后一部分《新知言》的出版，前后經歷了七年時間(1939—1946)，其間還有不停頓的討論、辯難，馮先生的哲學觀念實際上已較之寫作《新理學》一書時發生了很大變化，這些變化都反映在后來寫作出版的《新原人》、《新原道》、《新知言》等書中。所以，《新理學》以后的幾部分，一方面在運用《新理學》一書中的哲學方法和觀念，另一方面也在補充、改變和修正著《新理學》的哲學方法和觀念。這樣一來，“貞元六書”所建構的哲學體系，其中就包含了深刻的內在矛盾和巨大的理論張力。

關于前面論及的第一點缺陷，馮先生在《新原人》、《新原道》兩書中作出了較大的扭轉和修正。可以說正是在這兩部書中，馮才真正開始超出新實在論的立場，而轉到中國哲學方面來。所以，“僅僅停留于《新理學》一書，不足以把握馮友蘭哲學，甚至會出現偏差，誤以為馮友蘭哲學的基本精神與西方現代的新實在論哲學沒有什么質的差別”(鄭家棟《現代新儒學概論》，廣西人民出版社1990年版，第250頁)。

馮先生在晚年發現，《新原人》較之《新理學》在哲學上有一點不同：《新原人》特別注重講“大全”。《新原人》所講的“大全”，不是抽象的“有”，而是具體的“群有”。“群有”是一殊相，而抽象的“有”作為共相即存在于“群有”這個殊相之中。“‘大全’是一個‘名’。這個名的內涵是‘有’，它的外延是‘群有’。把它的內涵和外延統而言之，就是一個具體的共相。”(馮友蘭《三松堂自序》，三聯書店1984年版，第268頁)《新理學》只講到抽象的共相，沒講到具體的共相，由前者到后者的飛躍是《新原人》才達到的，盡管馮當初并未自覺到此種飛躍。這一轉變極其關鍵，因為它可以導致對“真際”與“實際”之關系的重新認識，“就存在說，‘真際’就存在于‘實際’之中，不在其外，不在其先，也不在其上。從這個意義上講，‘真際’就是‘實際’，也可以說‘實際’就是‘真際’”(馮友蘭《三松堂自序》，第254頁)。這樣清楚地講出來，是八十年代的事情，但至少我們可以說，馮先生在《新原人》和隨后寫作的《新原道》中，已開始扭轉《新理學》一書中把真際與實際、形上與形下、共相與殊相、體用、理事完全打成兩截的缺陷，扭轉那種承自西方哲學的兩極對立的思考方式，而開始認識到真際與實際、形上與形下的相互包含和相即不離。沒有這樣一點辯證的認識，又怎么能夠體會到和說清楚中國哲學“極高明而道中庸”的基本精神和人生境界呢?

馮先生1943年出版了《新原人》，1945年出版了《新原道》。《新原人》講的是人生哲學，《新原道》則是一部中國哲學簡史。但是，就哲學問題而言，《新原道》明顯是接著《新原人》講的，特別是接著《新原人》所說的“天地境界”講的。可以說《新原道》全書都是從史的角度來說明“天地境界”。馮先生又借用《中庸》的一句話來表述這一境界，這句話就是“極高明而道中庸”。馮說：“‘極高明而道中庸’，此‘而’即是表示高明與中庸，雖仍是對立，而已被統一起來。如何統一起來，這是中國哲學所求解決的一個問題。求解這個問題，是中國哲學的精神。這個問題的解決是中國哲學的貢獻。”(馮友蘭《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第7頁)“極高明而道中庸”是一種統一了理想與現實、超越與內在、形上與形下、圣與凡的境界，那么《新理學》所建構的那種形上與形下、共相與殊相截然兩分的本體論體系，又怎么能夠成為這樣一種人生境界的形上基礎呢? 這樣一種足以導致其整個哲學體系解體或再造的深刻矛盾，馮先生似乎從未覺察。

總之，《新理學》的基本精神更接近于兩分式的西方哲學，《新原人》和《新原道》則更多地反映了中國哲學的特性。

從講抽象的共相到講具體的共相，這意味著對知性的超越，這可稱之為前進的超越(由知性進到理性)。在馮先生的哲學中，還有另外一種超越知性的方式，它可稱之為辯證的超越，這就是他在《新知言》中所講的“負的方法”。

我們在前面已經論及，馮友蘭對于直覺方法的認識經歷了由肯定到否定到再度肯定這樣一個曲折的過程，而在他的哲學實踐中，這一過程又是與他對于中西方哲學的理解把握相適應的。至少到了四十年代中期，馮對于理智分析的局限性和在中國哲學中得到長足發展的負的方法的地位、價值，已經有了清醒的認識。《新知言》中的有關論述足以說明這一點。他克服了三十年代有關哲學方法認識上的唯智主義傾向，肯定直覺不僅是一種哲學方法，而且是“一個完全的形上學系統”所不可缺少的方法，因為只有正的方法與負的方法相互補充，才能“達到哲學的最后頂點”，亦即達到哲學形而上學所追求的最高境界。同時指出：負的方法“不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下，無寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的，它是超越理性的”(馮友蘭《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年版，第394頁)。嚴格地講，馮先生這里所說的“超越理性”應該修正為“超越知性”，因為理性的作用當然不限于概念分析。直覺方法可以區分為兩類：一類是理性主義的直覺(中國哲學所言直覺多是理性主義的);另一類是非理性主義的直覺(如叔本華、柏格森等人所論直覺)。理性主義的直覺仍是理性的運用，不過表現的形式不同罷了。表面看來是與理性(包括知性)相反、相背離的直覺方法，實際上是對理性的超越和補充(亦可說是理性的自我超越和充實)，這就是我們所說的“辯證的超越”的涵義。

《新原人》、《新原道》和《新知言》不是緩解而是加深了新理學體系的內在矛盾(這種矛盾本也潛隱于《新理學》所建構的體系內部)，此矛盾主要存在于《新理學》所闡發的形上學和《新原人》、《新原道》所彰顯的人生境界說之間：前者是一種客觀的認知系統，后者只是一種主觀的、包涵了馮先生對傳統哲學的理解也包涵了他本人的人生體驗的、道德的和超道德的人生境界。二者之間究竟有什么必然的聯系呢?難道像《新理學》那樣對事物之理和人之理進行客觀的、邏輯的、分解的認知，即可達到《新原人》所說的道德境界和天地境界? 問題顯然不是如此簡單，因為前者只是客觀的認識，后者則更多地有賴于主體精神上的自我超越和創造。

這一矛盾亦可表述為手段(方法)與目的的矛盾。馮先生從新實在論哲學和維也納學派那里接受了邏輯分析方法，但是，承繼于傳統的文化理想和使命感，使馮先生不甘于使自己的哲學局限于概念分析的范圍，而要使之發揮某種影響社會人生的實際功效。所以，他強調哲學在本質上應該成為“圣學”，“圣學始于哲學底活動，終于道德的行為”(馮友蘭《新理學》，《三松堂全集》第四卷，第202頁)。又說：“新理學是最玄虛的哲學，但它所講的還是內圣外王之道。”(馮友蘭《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第160頁)這也正是馮先生在寫作《新理學》之后，還要寫作《新事論》、《新原人》等書的原由所在。但是，在后來的哲學創作中馮先生已不自覺地離開了自己哲學體系的出發點(《新理學》的形上學)，原因很簡單：停留于《新理學》那種滿足于對概念進行靜態的邏輯分析的知性哲學的立場，難以實現馮先生所期許的哲學使命。

上述矛盾沖突在某種意義上也可以說是由于中西哲學的不同性質造成的，解決這種矛盾的途徑有兩條：一是按照西方哲學的面貌改造中國哲學(胡適等人就是走的這條道路);二是站在中國哲學的立場上吸收和消化西方哲學。馮先生顯然是力圖選擇后一條道路。但是，由于哲學以外的原因，他沒有能夠完成這一過程。

如果說《新原人》主要講的是“內圣”的層面，那么《新事論》可以說講的是馮先生的“外王之道”，亦即社會歷史觀。書中認為，中西之爭其實就是古今之爭，而古今之異就在于社會類型的不同。某一社會類型是共相，某一個國家或民族是殊相。某一國家或民族在某一時期是某一類型的社會，而在另外一個時期可以轉化為或發展為另一類型的社會。這就是共相寓于殊相之中。顯然，《新事論》的有關思想倒確實反映了《新理學》一書的哲學立場，它在嚴格區分共相與殊相的前提下較重視共相、一般，而較輕視殊相、個別。

即便是《新事論》的觀點，也不能簡單說成是“《新理學》的應用”。《新理學》講邏輯，不講歷史(站在純邏輯的立場上，是無所謂歷史的)。《新事論》認為中西之爭就是古今之爭，這其中所包含的有關歷史發展的觀念，確如馮先生本人所說，是他當時“開始接觸了一些馬克思主義”的結果。

與上面的論述直接相關的一個問題是：馮友蘭的新理學究竟是在什么意義上“接著宋明道學中之理學一派”亦即程朱理學講的? 按照馮本人的說明，新理學主要是接著程朱有關共相與殊相、一般與特殊之關系問題的討論講的。這顯然是著眼于《新理學》所闡發的自然觀與程朱理學之間的聯系。但是，共相與殊相、一般與特殊的關系問題并非是中國哲學的特殊問題(此問題毋寧說在西方哲學中有更為充分、詳盡的討論)，亦非是宋明儒學的特殊問題。作為宋明儒學的一個分支，程朱哲學所關注的中心也并非是共相與殊相、一般與特殊的關系問題，而是人的問題，是人的本質、本性及其來源(與天理的關系)、人在宇宙間的地位、價值及其自我實現等問題，也就是先秦哲學講的“天人之際”問題。其中固然包含了有關共相與殊相、一般與特殊問題的討論，卻不能歸結于共相與殊相、一般與特殊之關系問題。理學家們高揚人的道德主體性，從宇宙論走向人性論、使宇宙論服從于人性論，把理氣問題最終歸結于心性問題，建構了其人的哲學即道德的形上學，宋明新儒學之作為中國傳統哲學發展的峰巔即在于他們在吸收佛、道的基礎上，對決定儒學乃至中國哲學的特殊精神和整體風貌的天人之際問題，作出了富有創見的回答，而不是在于抽象地討論共相與殊相、一般與特殊的關系問題。

僅就《新理學》一書而言，它倒確乎是接著程朱理氣范疇中有關共相與殊相、一般與特殊問題的討論講的。但是，從程朱哲學中僅僅抽象出所謂一般與特殊的關系問題，并不足以把握程朱哲學的基本精神(盡管仍然沿用了理、氣、道體、大全等范疇形式)。所以，如我們在上文指出的，僅就《新理學》這本書而言，與其說它是接著程朱理學講的，不如說它是接著新實在論講的，就精神實質而言，它更接近于后者而非前者。就與傳統哲學的關系而言，它是創新有余，而繼承方面卻顯得暗晦不清了。

所以，“接著講”的問題(亦即新理學與傳統哲學的關系問題)不能局限于《新理學》一本書來理解，而必須著眼于“貞元六書”所代表的整個思想體系來探究。事實上，不是《新理學》的自然觀，而是以《新原人》為中心所闡發的倫理思想和人生哲學，才鮮明地表現出新理學與傳統哲學之間的繼承關系。可以說，馮氏新理學體系所關注的核心，同樣是人的問題，是人性的善惡及其根據，人在社會、宇宙間的地位、價值及其自我實現等問題，是天人之際問題。所以，不是《新理學》的自然觀，而是《新原人》的人生境界說，才是新理學的靈魂所在，前者服從于后者才有特定的意義(參見鄭家棟《本體與方法—從熊十力到牟宗三》，遼寧大學出版社1992年版，第184—187頁)。馮先生晚年也曾多次指出其思想體系中最有價值的部分是人生境界說。這是因為馮建構新理學體系的真實用意，并不只是抽象地討論一般與特殊的關系問題，而是重建儒家的人生理想和價值觀念。

儒家哲學千言萬語，無非是要為人們指出一條入“圣域”的途徑。即如馮先生所言，哲學的功能“不是增加實際的知識，而是提高精神的境界”(馮友蘭《中國哲學簡史》，第387頁)，此精神境界的極至馮先生稱之為“天地境界”。達于天地境界的人就是圣人。“成為圣人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。”(同上，第391頁)在儒家哲學看來，圣人“并不需要作什么特別的事。他的生活就是一般人的生活，他所作的事也就是一般人所作的事。不過這些日常的生活，這些一般的事，對于他有不同的意義。這些不同的意義，構成他的精神境界”(馮友蘭《三松堂自序》，第269頁)。此境界就是“即世間而出世間”、“極高明而道中庸”：它一方面要求人們不放棄對理想人格的追求，不甘于物欲的沉淪;另一方面亦反對索隱行怪、離群棄世的宗教出世主義，而主張寓偉大于平凡之中，把天國建之于人間，在日常生活的人倫日用之中體悟生活的意義和價值，實現自己的道德信念和完成精神的自我超越。

馮先生的倫理思想和人生哲學，基本上是立足于注釋、闡發、弘揚傳統的價值，他是得之于此，也失之于此。可以說，《新理學》體系中那個抽象、空洞的、形式的邏輯一般(理、共相)，只有在以《新原人》為中心所展開的倫理系統和人生哲學中，才取得了某種確定的、實在的意義，這就是：強調人的社會性、道德性，強調倫理法規的至上性和永恒性，并在此前提下嚴格公私之分、義利之辨。認為人只有在完全實現了對人之所以為人者(人之理)的“覺解”的前提下，擺脫利欲的困擾，自覺地為他人、社會“盡倫盡職”，才能實現人的價值和建立人道之尊。進一步說，對人之理的自覺(此方面馮有混淆認知與意義、事實與價值、必然之理與當然之理的趨向)，不僅可以成就人的道德行為，而且可以使人最終達于“知天、事天、同天”的天地境界。所以馮指出儒家思想不同于康德：康德只說到“義”，儒家則要說到“仁”。“義不義之辨，只是公私之分”，“仁”則是一種“渾然與物同體”的境界。從這個角度可以說康德的道德義務論是只限于道德境界，而不及天地境界。

馮在依據儒家精神闡發自己的倫理思想和人生哲學的同時，亦未能克服傳統思想所具有的缺陷和不足。馮在肯定倫理法則的至上性的同時，力圖克服程朱理學的“權威主義，保守主義成分”。他借助于新實在論的共相說，把程朱理學的“理”進一步抽象化，剔除了其中包含的與封建社會的等級秩序相關聯的感性內容，明確區分了“一切社會所必依照之理”、“一種社會之理”和“實際的社會”。但是，在馮氏的倫理系統和人生哲學中，幾乎完全沒有論及個體的權利，完全沒有個體的地位。個體行為的全部意義只是在于依照、實現某理(或曰追求、實現共相)，因而個體不過是實現“理”的工具，一切屬于個體利益、欲望、要求等等，都是與“行義”的道德行為不相容的。個體行為的差異性只是在于對于理“覺解”的程度不同，從而依照、實現某理的程度也就有所不同。