博大精深的宋明理學·鬼神新解·以“氣靈論”解釋怪異事物

《論語》說：“子不語怪、力、亂、神。”孔子當初不講怪、力、亂、神，是認為此四者容易惑眾，妨礙其德治主張。“不語”體現了孔子的深沉智慧，因為對此四者無論持肯定或否定態度，都會在客觀上起到宣傳作用。理學家以闡發圣人微旨自居，對此，須有一番道理說出，而不能略而不講或含混帶過。別的暫且不說，子所不語的頭一項是“怪”，世界上到底有無“怪”?

由于理學家在本體論有氣本論、理本論、心本論之不同，因而在“怪”之有無問題上回答的出發點也就不同。

張載哲學是氣本論，以物質性的氣及其運動規律作為自然現象的根本原因。他認為世上并無超自然力的物怪或鬼怪，所謂怪，只是尚未認識的自然現象而已。人或言見到物怪或鬼怪，張載指出這是患有妄想、幻視的精神性病狀，或是存心要騙人，他說：“物怪，眾見之即是理也，神也;偏見之者非病即偽。豈有一物有不見者有見者?偏見者即病也。人心病則耳目亦病。”(《語錄上》)因而張載對孔子“不語怪”作了這樣的解釋：“孔子所不語怪者，只謂人難信，所以不語也。”(同上)張載的意思是認為世上本無“怪”，因而也無須信。但要真正做到不信怪，則須用一番窮理功夫。他說：“人言不信怪，須是于實事上不信，又曉其理，方是了當。茍不然者，才劫之不測，又早是信也。”(同上)當然，關于自然現象及其規律，人們并未完全認識，不能斷言怪異現象就不存在。因而對此問題也可抱著存疑的態度。如果沒有人所共見的事實根據，想當然地認為必有物怪，那也就經不起別人的詰難。張載批評說：“又有人語怪，為人所難，理不勝則就上更說將去，是質疑事，如此則過益過，非可遂非也。”(同上)質疑不是遁辭，不是簡單立異，你說無，我偏說有。質疑是一種虛心探究、實事求是的態度，以實證之，以理推之，以史考之，既不武斷，也不盲從。世俗傳言“物怪”或“鬼怪”，多因盲從而不用理性，以致以訛傳訛，虛妄無征。

程朱理學以“理”為本，雖然這“理”也可以理解為事物規律的抽象，但由于程朱理學中道德律令的崇高性，因而所謂“理”便挾有“天道好還，福善禍淫”的果報期望。程、朱在對待“物怪”、“鬼怪”問題上，不是像張載那樣持基本否定的態度，而是持一種基本肯定的態度，雖然程朱對“物怪”等有許多批評，表現出一種破除迷信的精神，但那只是在所謂“淫祠”的范圍內。正因為如此，在談到孔子“不語怪”的原因時，朱熹說：“才見說鬼事，便以為怪。世間自有道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。”(《朱子語類》卷三)

程用“氣類感應”的道理作為天道“福善禍淫”的根據，因而所謂“輪回”之說，“霹靂震死”之類便得到了某種肯定。程頤說：

“棣問：‘福善禍淫如何?’曰： ‘此自然之理，善則有福，淫則有禍。’又問：‘天道如何?’曰：‘只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此。’又問：‘今人善惡之報如何?’曰：‘幸不幸也。’”(《遺書》卷二二上)

程頤此語也有相當道理，因為古人早就說過，“多行不義必自斃”，壞人難免會受到社會的制裁，好人終究會得到公正的待遇。但善惡報應并不是絕對的，也有“幸不幸”的偶然性。問題是程頤將之歸之為“天道”便顯得神秘化了，至于他說：“佛氏輪回之說，凡為善者死，則復生為善人，為惡者死，變而為禽獸之類，雖無此實應，竊恐有此理。(《文集》卷九)則未免涉于荒誕了。程頤的思路是這樣的：人稟沖氣以生，善人能保全之，至死，其氣冥會于中和之所，造化之中，自然有復生為人之理。惡人沖氣喪盡，至死，其氣則會于繆戾之所，造化之中，自然有為禽獸之理，這一思路的荒誕性也表現在關于“霹靂震死”的解釋上：

“問：‘人有不善，霹靂震死，莫是人懷不善之心，聞霹靂懼而死否?’曰：‘不然，是雷震之也。’‘如是雷震之，還有使之者否?’曰：‘不然，人之作惡，有惡氣與天地之惡氣相擊搏，遂以震死。’”(《遺書》卷一八)

這些說法反映了程頤對“氣類感應”的迷信以及服膺道德律的理論需要。在我們今天看來，它沒有任何一點科學的道理。

程、朱非常重視并尊信儒家經典，《左傳》所載“伯有死為厲鬼”之事，程、朱對之深信不疑，并有過許多討論。《左傳·襄公三十年》載鄭國權臣伯有奢侈無度，嗜酒夜飲，至廢政務，子皙聯絡駟帶、公孫段等伐之，殺伯有。又《左傳·昭公七年》記載伯有死后為厲鬼，托夢某年月日殺駟帶，某年月日殺公孫段，二人至期而卒。鄭國思想家子產對此曾作過解釋說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依于人，以為淫厲，況良霄(伯有)……三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所憑厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎!”(《左傳·昭公七年》)對于這段話，我們要從形氣、魄魂、鬼神三個層面來把握。形氣表明人作為一種生命存在，孔穎達《春秋左傳注疏》卷四十四說：“有身體之質名之曰形，有噓吸之動謂之為氣，形氣合而為用，知力以此高強，故得成為人也。”但人不只是能呼吸運動的軀殼，還有其精神，有其靈明，此從形、氣分別言之，形之靈稱之為魄，氣之靈稱之為魂。魂魄為神靈之明，從形氣而有，并附之于形氣。就具體表現而言，“附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也”(同上)。人死則形消氣散，魂魄分離，由于魂本附氣，氣必上浮，因而魂氣歸于天而稱之為神。魄本附形，形既入土，形魄歸于地而稱之為鬼。依子產所言，人生之時，備物用，奉養厚，則魂魄強，如其人不病而死，再加上其所憑藉之血緣宗族生氣盛，便可化為厲鬼作祟。以上分疏綜合了鄭玄、孔穎達等人的意見，可以說是漢唐儒者的鬼神觀。

程、朱相信“伯有為厲”的真實性，也同意漢唐儒者的解釋，但他們認為這屬于一種特殊現象，不是理之常。二程說：“伯有為厲，別是一理。”而朱熹以為，死于非命者，含冤而死者或乍死氣未消盡者有作怪之理。對“伯有為厲”之事，他接受了子產的觀點，但強調指出此“非生之常理”。他說：“伯有為厲之事，自是一理，謂非生之常理。人死則氣散，理之常也。他卻用物宏，取精多，族大而強死，故其氣未散耳。”(《朱子語類》卷三)他還指出，雖然非正常死亡的人可能有氣不散者，但只是暫時的，它終久是散的，“不得其死者，久之亦散，如今打面做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散”(同上)。人死氣不散，可以附體作怪之類的說法，在中國影響深遠，至今未絕。其實并沒有科學的根據，這類事在過去時有發生，只能是被附體者或見鬼者的一種病態心理發作而已。

程、朱的鬼神觀帶有鮮明的宗法倫理性，他們在對待物怪、鬼怪問題還有堅決反對的另一面，表現出他們破除世俗迷信的膽略和見識，但這又多半出自儒者反對“淫祠”的立場。以二程為例，《程氏粹言》卷一記載：

“明道守官京兆，南山有石佛，放光于頂上，遠近聚觀，男女族集，為政者畏其神而莫敢止。子使戒其徒曰：‘我有官守，不能往也，當取其首來觀之耳。’自是光遂滅，人亦不復疑也。”

又《程氏文集》卷一一載：

“茅山有龍池，其龍如蜴蜥而五色。祥符中，中使取二龍。至中途，中使奏一龍飛空而去。自昔嚴奉以為神物，(程顥)先生嘗捕而脯之，使人不惑。”

又《程氏外書》卷一二載：

“有言鬼物于伊川先生者。先生云：‘君曾見邪?’伊川以為若是人傳，必不足信;若是親見，容是眼病。”

程出于儒家的立場，以天地君親師為正祀，其余皆為“淫祠”而加以反對。

心學一派也承認有“怪”的存在，在解釋孔子“不語怪”的問題上，陸九淵的回答與朱熹是一致的，陸九淵說：“‘子不語怪、力、亂、神’，夫子只是不語，非謂無也。若力與亂分明是有，神怪豈獨無之?”(《陸九淵集》第402頁)但心學一派由于強調主體意志，因而在鬼神觀上也有自己的特色。他們認為，心為一身之主宰，也為宇宙之主宰，人若能正其心，即有鬼怪也不敢侵犯。有人鬼迷心竅，其實非鬼所迷，而是心先自迷。有人曾經問于王陽明：“有人夜怕鬼者，奈何?”陽明回答說：“只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若行合于神明，何怕之有?”又有人說：“正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。”陽明說：“豈有邪鬼能迷正人乎? 只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷，好貨即是貨鬼迷，怒所不當怒，是怒鬼迷，懼所不當懼，是懼鬼迷也。”(《傳習錄》上)陽明認為，人應存心養心，自作主宰，心胸坦蕩，則鬼不及身。民間所謂“白天不做虧心事，半夜不怕鬼叫門”，也是這個意思。