亂世圖存—明清之際的儒學·明清之際的早期啟蒙思想·中西比較方法的檢討

不論贊成“啟蒙說”還是反對“啟蒙說”，都有一個檢討方法的問題。因為兩者都把西方“文藝復興”作為了比較對象。中、西比較方法是好的，但中、西文化背景不同，表現出的特質有很大差別，如果不分清兩者的共性與特質，就沒有比較的前提。

明清之際的學術思潮牽涉到中國近代化的途徑與進程問題。中國沒有在明清之際步入近代，這是歷史事實。反對“啟蒙說”的學者便以此為根據推論當時的學術思潮不具有啟蒙意義。這種簡單推論方式令人難以信服。事實上，明中葉以后，在社會經濟生活中，出現了許多新事物，最主要的是在江南經濟發達地區出現了諸如“織戶出資，織工出力，相依為命”的新的生產關系。問題在于：這種資本主義生產關系的幼芽為什么沒有得到順利生長，是什么東西妨礙中國走向近代社會，當時思想家是否已經把這些問題作為探討的課題。

近年來，學界圍繞中國資本主義社會發展遲緩問題作過許多討論。學者們找出許多原因，諸如封建社會的重農抑商政策、文化專制政策、閉關鎖國政策、“天朝大國”的虛驕思想等等。其實，在這些具體原因后面，有一個更根本的原因，就是封建大一統政治。封建大一統政治對中華民族的形成和發展起過巨大的積極作用，但在中國步入近代社會時，它卻變成一種巨大的束縛力量。假如不是封建大一統，那么諸如“重農抑商”、“文化專制”、“閉關鎖國”、“天朝大國”思想等等都會不攻自破。我們看世界資本主義發展史，就會發現，歐洲各國以及日本在進入資本主義社會之前，都是小邦林立的國家。封建君主的政治力量不很強大，因而有可能與城市市民、第三等級結成同盟，打擊分散的領主勢力，完成民族統一并發展資本主義。而封建大一統的力量要比小邦政權的力量大得多。封建大一統本質上是一姓王朝的家天下，一旦它感到某種思潮對封建等級秩序可能構成威脅，便會聚集起強大的力量壓制、阻遏它的發展。這是明清之際思想家們所處的社會政治環境。由此我們不難理解，為什么“清初諸儒多貶君權”，為什么他們主張調整人倫關系，為什么他們“龂龂然”要“設方鎮”、“復井田”，其實質都是在直接地或曲折地分化君主權力，反對封建大一統。社會政治背景不同，啟蒙思想的表現形式也會不同。中國在步入近代社會時，有自己首先要解決的問題，因而中國的啟蒙思想也就有自己的特點。

下面，我們先對中西早期啟蒙思想作一個原則性的比較。

中國與西方的啟蒙思想的共同之處，即都有一個沖破中世紀教條和偶像的任務。在西方，中世紀的教條是神學教條，偶像是“上帝”;在中國，中世紀的教條是理學教條，偶像是“天子”(即皇權)。兩者都是把封建等級制度神圣化的思想體系。前者是以“上帝”為最高原則的宗教體系，它所強調的是人對神的關系，通過對來世幸福的追求來緩解等級制社會中的現實矛盾。后者是以“天理”為最高原則的倫理體系，它所強調的是人與人的關系，君臣、父子、夫婦等名分觀念即意味一方對一方的統治與服從關系。由于這種文化背景的不同，因而啟蒙思潮在中國與西方的表現形式也不同。歐洲啟蒙思潮著重打破“宗教神學的枷鎖”，而中國的啟蒙思潮則著重沖決“宗法倫理的網羅”。我們考察中國早期啟蒙思想應該而且必須遵循這條線索，而不是依據西方“文藝復興”作為標準。

在晚明時期思想家的著作中已經表達出對于儒家倫理觀念的懷疑和對平等、民主的要求。羅汝芳說：“解纜放船，順風張棹，無之非是?！?《明儒學案》卷三四)他們蕩軼禮法，蔑視倫常，非名教所能羈絡。何心隱著有《論友》一文，提倡一種平等的人際關系，他認為朋友之間在道義上是一種平等的關系，至于兄弟、夫婦、父子、君臣之間都缺少平等之義，因而他對于儒家提出的五倫，唯獨尊重朋友一倫。清初的李塨也流露過類似的意見，他說：“五倫皆有朋友之義乃佳。”(《恕谷年譜》卷五)李贄提出“庶人非下，侯王非高”(《老子解》)。傅山則以《周易》“不事王侯，高尚其志”自勵，提出“不事之，正平等耳”(《霜紅龕集》卷三一)。顧炎武提出君主不應“肆于民上以自尊”，而應“先天下之大勞”，“執天下之至賤”(《日知錄》卷七)。他肯定庶人議政的民主意識，甚至修正孔夫子的遺訓：“‘天下有道則庶人不議’，然則政教風俗茍非盡善，則許庶人議之矣。”(同上，卷一九)黃宗羲對封建君主專制展開批判，把君主視為“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女”的罪人，鮮明地提出“為天下大害者，君而已矣”(《明夷待訪錄·原君》)。唐甄對封建等級觀念也加以批判，認為“人之生也，無不同也”，“天地之道故平，平則萬物各得其所”(《潛書·大命》)，指斥“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”，宣稱“‘君臣之倫’，不達于我也”(《潛書·室語》)。在儒家倫理思想中，君臣是五倫之首。與中古儒者“臣罪當誅，天王圣明”的誠惶誠恐態度不同，清初諸儒對君權多持一種批判、貶斥態度，這種思潮意味著什么呢?

聯系近代資產階級民主運動，當戊戌變法之際，譚嗣同為了喚醒國人，立言要“沖決君主之網羅”，“沖決倫常之網羅”，并且他認為五倫之中，惟有朋友一倫是平等自由的，朋友之倫當尊，其余四倫當廢，這是變法維新的“起點”。他說：“夫惟朋友之倫當尊，然后彼四倫不廢自廢，亦惟明四倫之當廢，然后朋友之權力始大，今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點?！?《仁學》三八)梁任公在《清代學術概論》中說：“梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其(指黃宗羲)書節抄，印數萬冊，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉?！绷簡⒊?、譚嗣同作為啟蒙思想家該是當之無愧吧，可是他們的思想與明清之際的思想承接關系不是很清楚嗎? 我們稱明清之際這些思想為“早期啟蒙思想”又有何不可呢?

反對“啟蒙說”的學者在解釋黃宗羲、唐甄的“民貴君害”、“帝王皆賊”的言論時，認為這導源于孟子的“民貴君輕”思想，并沒有超出儒家思想允許的范圍。其實“導源”并不意味性質相同，人“導源”于猿，但人已不同于猿，因而“導源”與“超出”并不對立，“導源”于某一思想，也可以超出這一思想。明眼人很容易看出“民貴君害”、“帝王皆賊”的思想，畢竟與“民貴君輕” 的思想的性質是不同的。既稱“害”，就在除之之列，既稱賊，就在殲之之列。用現代的話說，“害”和“賊”都是“敵我矛盾”，而“君輕”云云，應是“內部矛盾”，此兩類矛盾不能混淆。反對“啟蒙說”的學者還認為，黃宗羲、唐甄沒有明確提出“廢除君權”，因而不能說是啟蒙思想。這也不能作為立論的根據。直到近代的康有為、嚴復也沒有說廢除君權，難道他們的思想因此不夠啟蒙的標準了嗎?

在明清之際，“復井田”、“設方鎮”成為思想家們熱衷討論的話題。反對“啟蒙說”的學者斷言說：這仍然沒有擺脫儒家理想的“三代”模式。然而，西方文藝復興不是也提出回到理想的古希臘時代嗎? 問題不在什么樣的理想模式，而應首先考慮的是：為什么明清之際學者那么集中而熱烈地討論這些問題，在那種古色古香的外衣背后是否掩藏著某種具有近代意義的課題。在“復井田”問題上，以顏李學派為例，顏元曾說：“天地間田，宜天地間人共享之。若順彼富民之心，即盡萬人之產而給一人，所不厭也?！?《存治編》)主張“亟奪富民田”。其弟子王源進一步提出，“有田者必自耕，毋募人以代耕”，“不為農則無田”“惟農為有田”(《平書》)，主張消滅地主土地所有制，土地歸農民所有。這種思想已經超出了歷史上均田思想的意義，而與章太炎、孫中山“露田無得傭人”、“田不自耕植者不得有”，“必能耕者而后授以田”的平均地權思想相接近。正因為如此，顏李學派的土地改革設想成為資產階級民主派的理論武器。1907年6月25日發行的《天義報》就說：“遵顏氏所言，必自土地財產為公有始。”而各種“設方鎮”方案的提出，其實質則在于要分化專制君主的權力，打破封建大一統的局面，使地方有更多自由發展的權力，以使那里的新興勢力得以成長。

鑒于此，我們以為，中、西對比，必須深入把握時代精神，然后加以比較，而不能停留在表面形式上作簡單的比照。