儒學文化的社會功能·儒家倫理與中國經(jīng)濟·義利之辨

《論語》載，孔子的學生樊遲向孔子請教農(nóng)家之事：“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)?！垖W為圃。曰：‘吾不如老圃?！t出。子曰：‘小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?’”(《論語·子路》)

從表面上看，似乎孔子反對儒生或士參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，因為那是應由“小人”來從事的。這也就是為什么長期以來人們批評孔子“四體不勤、五谷不分”的主要理由?？鬃映錾碛跊]落貴族家庭，小時貧窮，所以學會了不少鄙賤的技藝?？鬃釉疲骸拔嵘僖操v，故多能鄙事?！?《論語·子罕》)據(jù)此，孔子早年應從事過種莊稼、種蔬菜這樣的“鄙事”。樊遲或許知道孔子有過這樣的經(jīng)歷，所以他反復向孔子請教，而孔子卻拒不作答。在孔子看來，士的基本職責不在于從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這樣的經(jīng)濟活動，而應以道自任，以道周濟天下。而樊遲游于圣人門下，卻一再請問稼圃之事，正反映出他的志向的低下。“士志于道”，所以不必從事于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動。正因為如此，孔子又說：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(《論語·衛(wèi)靈公》) “士志于道”，“以仁為己任”，也是當時社會分工發(fā)展的必然結(jié)果。后來孟子對此有明確的表述。孟子反對許行的“君民并耕”的思想，認為“如必自為而后用之，是率天下而路也”(《孟子·滕文公上》)。他進一步指出，勞心者與勞力者各有職司，不必也不可能事事躬親。從這種社會分工的理論來看，士階層應屬于勞心者階層，其社會責任在于從道的觀點來分析、批評天下、社會。如放棄這一基本的社會責任而一味地從事于體力勞動，就是對社會責任的逃避。這對于道家來說或許可取，而對于積極入世的儒家來說卻是堅決不可為的。

士貴義賤利

士的基本職責在于“以仁為己任”，在于使天下有道。仁或道便是其言行的全部的出發(fā)點和最終歸宿，而不能有任何實際上的功利性的動機。所以孔子“罕言利”(《論語·子罕》)。他一再說“放于利而行，多怨”(《里仁》)，“君子喻于義，小人喻于利”(同上)。貴義賤利是儒學的基本的價值取向，超越功利是儒家學者的人生態(tài)度。只要仁義在心，即便簞瓢屢空，也能做到心安理得。正因為如此，孔子才能悠然而慷慨地說出“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，與我如浮云”(《論語·述而》)，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”(《論語·里仁》)這樣豪邁瀟灑的壯語。也正因為如此，顏淵也能夠做到“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)。后世碩儒周敦頤一再教導二程兄弟竭力尋覓的“孔顏樂處”就是這種超越功利，貴義賤利的崇高的倫理道德境界。

孔子以后的儒家學者將孔子貴義賤利的思想闡述得更為明確，在此引述以下幾例，以概其余：

“孟子見梁惠王，王曰：叟!不遠千里而來。亦將有以利吾國乎? 孟子對曰：王何必曰利，亦有仁義而己矣。王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而國危矣?！垶楹罅x而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利?！?《孟子·梁惠王上》)

“義與利者，人之所兩有也。……義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義，則義克利;上重利，則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不言通貨財;有國之君不息牛羊，錯質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園;從士以上皆著羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積臧。 然故民不困財，貧窶者有所竄其手?！?《荀子·大略》)

“凡人之性，莫不欲善其德，然而不能為善德者，利敗之也。故君子羞言利名，言利名尚羞之，況居而求利者乎?”(《說苑·貴德》)

儒家貴義賤利的理論是針對統(tǒng)治階級和士階層而言的。對于士而言，其終極的價值取向是道或仁，后世士大夫則提出“以天下為己任”。所以“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”應是其道德價值的最低標準。而對于帝王而言，儒家認為圣人最宜于為王，圣人標識著一種最高的道德境界，所以他們自然而然應棄利而不顧。但現(xiàn)實社會中的統(tǒng)治者有圣人品格的為數(shù)實在太少，所以對他們來說，只要求他們不必言必稱利就足夠了。儒家反對言利，是因為他們清醒地看到“上下交征利而國危矣”這樣嚴峻的現(xiàn)實。利為亂之始，要使社會長治久安、避免混亂的局面就應少談或甚至不談利，更不應與民爭利。爭權(quán)奪利是春秋戰(zhàn)國以來社會長期處于混亂狀態(tài)之中的根本原因之一。然而人們常常是見利忘義。司馬遷嘗讀《孟子》書，“至梁惠王問：‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也!夫子罕言利者，常防其原也。故曰：‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉”(《史記·孟子荀卿列傳》)，逐利是引起社會混亂的原因，但自天子至于庶人又都有好利之弊。所以儒家要竭力標榜貴義賤利的思想。

儒家貴義賤利的終極目標是企圖在人世間建立一完全的德治秩序。德治秩序是通過何種具體的途徑才能建立呢? 儒家的傳統(tǒng)是以《大學》的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目來標示儒學的由“內(nèi)圣”到“外王”的具體步驟的。天下之本在國，國之本在家、家之本在身?？梢姡寮业轮沃刃蚪⒌幕A全在于道德主體自身的正心誠意的修身工夫。所以《大學》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！痹谌寮铱磥?，要正心誠意，就應寡欲，就應賤利。

民先富后教

儒家上述的修、齊、治、平的德治秩序是完全從個人的道德修養(yǎng)中逐步推出來的。所謂“修身”是特別地為士而設計的說教。它并不適合于一般的民眾。孔子說“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，他主張“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)。所以，對于普通的民眾則應采取先利后義或“先富后教”的秩序?！墩撜Z·子路》云：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰‘富之。’曰： ‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之?！?br>
這個“先富后教”說先后為孟子、荀子所繼承。孟子在向齊宣王議“仁政”時說：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善，故民之從也輕。”“今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而不贍，奚暇治禮義哉?”(《孟子·梁惠王上》)這正是對“先富后教”說的進一步的發(fā)揮。孟子在他對堯的時代加以理想化的時候，也說：“后稷教民稼穡，樹藝五谷;五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?br>
可見，從人民的群體生活著眼，儒家的德治秩序必須首先建立在“飽”、“暖”的基礎之上，只有在“黎民不饑不寒”的基礎之上，才能談得上對之施以“禮義”教化。

荀子生活在戰(zhàn)國末年，他最為關(guān)心的問題是怎樣才能建立一個“相與群居而無亂”的社會，他提出的答案是“禮”?！抖Y論》說：“禮起于何也? 曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?br>
荀子強調(diào)要滿足民眾的物質(zhì)欲望，要“養(yǎng)人之欲，給人之求”。但是在社會之中，為了使人人的欲望都能獲得適當?shù)臐M足，就必須制定禮義以起節(jié)制作用?！梆B(yǎng)”是“禮”的基礎，“禮”規(guī)范限制著“養(yǎng)”。禮治的目的在于使人人的欲望都能滿足。因此要建立一個和諧的禮治社會，就必須富民?！陡粐菲f：“足國之道，節(jié)用裕民，而善減其余用以禮，裕民以政。彼裕民故多余，裕民則民富?！?br>
由上可見，儒家的義利之辨有兩種相關(guān)但完全不同的程序。對士而言，則強調(diào)貴義賤利;對于普通民眾，則是先利后義或先富后教。這是因為士的惟一價值取向是“志于道”，因為“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”(《孟子·梁惠王上》)。他們由修身而逐步推展到齊家、治國、平天下。他們不應關(guān)心利之得失，“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉;達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民;不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下”(《孟子·盡心上》)。普通民眾則不然。孟子說：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”(《孟子·梁惠王上》)。荀子也認為，一般老百姓為了滿足種種欲望而易起紛爭。正是為了要避免使民“陷于罪，然后從而刑之”，孟子才提出要“制民之產(chǎn)”，荀子則認為要“養(yǎng)人之欲，給人之求”。

在儒家看來，士與民之間是有不同的社會作用和社會責任的。民眾是儒家“富民”、“教民”的對象，而士則是執(zhí)行和落實“富民”、“教民”思想的承擔者?？梢哉f士是儒家倫理關(guān)懷的中心。而所以要實施“先富后教”的政策，是因為民眾是儒家倫理思想貫徹落實的社會基礎。從此著眼，我們可以說，先利后義與貴義賤利并不是相互矛盾的命題。

但從儒家倫理內(nèi)容自身著眼，而不從其貫徹實施的社會基礎著眼，應該說針對士的貴義賤利才是儒家義利之辨的思想特色。更為重要的是，從對后世的影響來說，貴義賤利的思想遠較先富后教的思想來得廣泛而又持久。所以，董仲舒才說：“夫仁者，正其誼不謀其利，明其道而不計其功?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?這一思想流傳甚廣，對后來思想界有很大的影響。因為它以簡練的形式將孔孟關(guān)于義利思想的精髓完全表達出來了。董仲舒所以能在宋儒中獲得相當?shù)木囱觯捎谒倪@一思想。如二程曾云：“董子有言：‘仁人正其誼不謀其利，明其道不計其功?！仍街T子遠矣?！?《二程集》，第1238頁)

自董仲舒之后，貴義賤利已成了后世儒學的通義。如朱熹就極重義利之辨。他說：“義利之說，乃儒者第一義”。(《與延平李先生書》)又說：“將古今圣賢之言，剖析義利處，反復熟讀，時時思省義理何自來，利欲從何而有，二者于人，孰親孰疏，孰輕孰重，必不得已，孰取孰舍，孰緩孰急。初看時，似無滋味，久之須自見得合剖判處，則自然放得下矣?！?《答時子之》)陸象山亦極重義利之辨。他說：“凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學果為何事? 人生天地間，為人自當盡人道，學者所以為學，學為人而已，非有為也。”(《語類》)宋以為“天理人欲之辨”更使義利之間的關(guān)系來得緊張。朱熹曾說過：“圣賢千言萬語只是教人明天理、滅人欲?！?《朱子語類》卷一二)又說：“人只有個天理人欲。此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理?！?同上，卷一三)義與利已完全被分為兩極而對峙起來。此種思想從觀念上徹底堵塞了以營利為目的的經(jīng)商活動。

儒家的貴義賤利的倫理思想有益于維護封建制度而扼制了以逐利為目的的經(jīng)濟活動。在這一點上，東西方的歷史情況有其共同之處。中世紀的歐洲也同樣是以貴義賤利的倫理準則為指導思想。當時基督教被奉為國教，是官方的意識形態(tài)。其教義的基本內(nèi)容之一就是反對謀利。《馬太福音》曾載，一個年輕人來見耶穌，說：“我該作什么善事，才能得永生?”耶穌對他說：“你若要進入永生，就當遵守誡命?！蹦悄贻p人說：“這一切我都遵守了，還缺少什么呢?”耶穌說：“你若愿意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上。你還要來跟從我。”那年輕人聽見這話，就憂憂愁愁地走了。因為他有很多產(chǎn)業(yè)。于是耶穌對門徒說：“我實在告訴你們，財主進天國是難的。我又告訴你們，駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢?”(《馬太福音》第一九章)耶穌一直在反對謀利致富的人。在整個中世紀，教會也一直在反對人們的謀利行為，特別是反對放債取利。是窮人還是富人進天堂更為容易，是一個在中世紀曾引起激烈爭論的問題。普遍認可的答案是，窮人進天堂容易。基督教的這一教義漸漸地使人們的思想陷于僵化，成為了社會經(jīng)濟不能發(fā)展的桎梏。所以當商品經(jīng)濟有所發(fā)展和資本主義因素開始萌芽時，在思想意識領(lǐng)域內(nèi)的革命就是不可避免的了。人們要求擺脫宗教對人們思想行為的束縛，以掃除經(jīng)濟發(fā)展道路上的障礙。宗教改革運動就是適應著這一時代要求而產(chǎn)生的。由馬丁· 路德到加爾文所進行的宗教改革運動，不管他們在基督教教義上所爭執(zhí)的具體問題有多么復雜，但這一改革運動的一個主要內(nèi)容就是承認謀利行為不僅是合法的，而且是符合上帝的意志的。所以，宗教改革運動實質(zhì)上是一場資本主義的思想運動。

中國歷史上沒有經(jīng)歷過一場類似于宗教改革的思想解放運動。不錯，宋代以后，有過禪宗思想的世俗化的運動，而且經(jīng)過王陽明弟子的努力奮斗，儒學也在民眾中生根開花，呈現(xiàn)出世俗化的趨向。但其規(guī)模和程度遠遠比不上西方的宗教改革運動。而且元明清以來程朱理學依然是官方的意識形態(tài)這一歷史事實也說明了這樣的思想世俗化的運動實際上并未取得過什么驚天動地的業(yè)績。由此也可見，在二千多年的歷史上，儒學貴義賤利的思想在中國社會各個方面已生了根。