一壯麗的日出—軸心時代的華夏文明·善的闡揚—“亞圣”孟子·“誠者天之道也”

孟子建立了一套相當(dāng)完備的道德形上學(xué)，這一點幾為學(xué)界所公認。事實上，孟子的道德形上學(xué)是孔子道德形上學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展。和孔子一樣，孟子的道德本體仍為天。

天性誠

孟子形上學(xué)的邏輯起點便是作為形上實體的天的本性。什么是天的本性呢? 孟子說：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣;信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道，反身不誠，不悅于親矣;誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。”(《離婁上》)朱熹注云：“誠者……天道之本然也。”(《孟子集注》卷七)所謂“誠者，天之道也”，就是說天的本性是“誠”。“誠”是一種什么東西呢? 其實，在本章中孟子已作了解釋，即“不明乎善，不誠其身矣”。孟子的所謂“誠”，實質(zhì)是善，就是天本來具有的善性，天的本性是“善”。整個這一章，都是就“善”而立論的。孟子把天所具有的善性稱為“誠”。是說天之善性是誠信無妄的，是實在的。

和孔子一樣，孟子也認為一切事物的創(chuàng)生者是作為形上實體的天。他說：“且天之生物也……。”(《滕文公上》)這明白無誤地告訴我們，物為天所創(chuàng)生。作為萬物之靈的人是否由天所創(chuàng)生呢? 孟子沒有明言。但他曾引用《尚書》語“天降下民”(《梁惠王下》)、《詩經(jīng)》語“天生蒸民，有物有則”(《告子上》)、伊尹語“天之生此民也”(《萬章上》)等。此外，孟子曾數(shù)次使用“生民”這個概念，如“自有生民以來，未有孔子也”(《公孫丑上》)，“率其子弟，攻其父母，自有生民以來未有能濟者也”(同上)。其實，這里的“生民”與“天生蒸民”等是一致的，意為天所創(chuàng)生之民，也就是人類(全體人類皆為天所創(chuàng)生)。也就是說，孟子事實上已經(jīng)接受了“天生蒸民”的觀念。

天賦人予性

性由天賦予，但在孟子看來，只有作為萬物之靈的人才有資格從天那里獲得善的本性，而其它事物是沒有這份殊榮的。這種觀念，便成了孟子人禽之辯的標(biāo)準(zhǔn)。

人從天那里稟受的善性也就是被孟子所稱為的人固有的東西，即“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。人由天所創(chuàng)生，人所固有，當(dāng)然由天賦予。所以孟子接著借《詩經(jīng)》的話說：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”“秉彝”即人所秉受之常，也就是“懿德”，在孟子看來，當(dāng)然是仁義禮智等人的恒常之性的美德。孟子的意思是說，天創(chuàng)生了眾民萬物，每一事物都有自己的恒常之“則”，而人從天那里秉受的恒常之性便是仁義禮智，所以應(yīng)該喜愛這些美德。

因仁義之性由天賦予，人人皆有，故孟子又稱之為“天爵”。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵;既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”(《告子上》)仁義忠信何以謂“天爵”、公卿大夫何以謂“人爵”? 公卿大夫是社會爵位，由人所賦予，故孟子謂之“人爵”;仁義忠信是自然爵位，由天所賦予，故孟子謂之“天爵”。孟子認為，古人修養(yǎng)其仁義禮智等天爵，便自然會得到人爵。這大致相當(dāng)于他說過的“堯舜，性之也;湯武，身之也”。現(xiàn)在的人并非真正地修養(yǎng)天爵，只不過以此追求人爵而已。所以他們在得到了人爵以后，便拋棄天爵，如此糊涂，結(jié)果連人爵也會失掉的。這大致相當(dāng)于孟子說過的“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”。所謂“修其天爵，以要人爵”，即“假之也”;所謂“即得人爵，而棄其天爵”，即“久假而不歸”。

孟子還說：“形色，天性也;惟圣人然后可以踐形。”(《盡心上》)什么是“形色，天性也”?注家多有誤解。如楊伯峻先生云：“人的身體容貌是天生的。”(《孟子譯注》，中華書局1983年版)我們認為，正確地理解這句話必須結(jié)合孟子的另一段論述：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”(《盡心上》)朱熹《集注》云：“清和潤澤之貌。”其實，所謂“生色”，也就是上文的“形色”，指與生俱來的形體之色。根植于內(nèi)心的仁義禮智等善心、善性體現(xiàn)在外在形體上便是“清和潤澤之貌”，所謂“見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”是對“其生色也睟然”的具體描述。因此，我們可得出結(jié)論，“形色，天性也”，是指人的外在形體之色體現(xiàn)了仁義禮智等天性。“惟圣人然后可以踐形”，是指只有圣人的行為才能一如其體現(xiàn)“天性”的“形色”，身體力行仁義禮智。

人性之相同也根源于天。“富歲，弟子多賴;兇歲，弟子多暴，非天之降才爾殊也。”(《告子上》)焦循注曰：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)。”可見“才”即“性”，故趙岐稱之“才性”。孟子認為，性相同取決于“天之降才”完全相同。來自天的性相同，又決定了人格的平等。《萬章下》篇記載了孟子對交友的看法：

“萬章問曰：‘敢問友。’孟子曰：‘不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。孟獻子，百乘之家也，有友五人焉;樂正裘、牧仲，其三人，則予忘之矣。獻子之于此五人者友也，無獻子之家者也。此五人者，亦有獻子之家，則不與之友矣。非惟百乘之家為然也，雖小國之君亦有之。費惠公曰：‘吾于子思，則師之矣;吾于顏般，則友之矣;王順、長息，則事我者也。’非惟小國之君為然也，雖大國之君亦有之。晉平公之于亥唐也，入云則入，坐云則坐，食云則食;雖蔬食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此而已矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也。士之尊賢者也，非王公之尊賢也。舜尚見帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴;用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也。’”

孟子把人所以交友的因素分為兩類：一類是“長”、“貴”、“兄弟(之富貴)”等，這是后天的或社會的因素;另一類是“德”。孟子的“德”與孔子的“德”一樣，都指得自形上實體的性;當(dāng)然，具體就孟子而言，指得自天的仁義禮智等善性。這是先天的、自然的因素。孟子是主張以“德”為交友原則的：“友也者，友其德也。”他反對以社會因素為原則：“不可以有挾也。”由于人人所具有的德性是相同的，故如欲“友其德”，必然使人人處于平等的地位，從而將“長”、“貴”等社會的、不平等的因素置之度外。

孟子認為，孟獻子和樂正裘、牧仲等五人的交友就是如此。他們在交友時都沒想到孟獻子還是百乘之家的主人，他們所想到的，只是他們所共有的德性。費惠公將其交際的對象分為三類：“師”、“友”和“事我者”。“師”和“事我者”都是由社會因素造成的，只有“友”是以“德”為原則的。

天位天職天祿

孟子對晉平公對待亥唐的態(tài)度頗有微辭。在孟子看來，晉平公之所以“入云則云，坐云則坐，食云則食;雖蔬食菜羹，未嘗不飽”，是因為亥唐有賢名，故“不敢不飽也”，而賢名不過是社會因素而已。所以孟子認為，晉平公之于亥唐，“弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也”。何謂“天位”、“天職”、“天祿”? 趙歧注云：“位、職、祿皆天之所以授賢者，而平公不與亥唐共之，而但卑身下之，是乃匹夫尊賢之禮耳。王公尊賢，當(dāng)與共天職也。”由于趙氏為《孟子》的早期注家，故其說影響甚為廣遠，甚至朱熹《集注》引范氏亦云：“位曰天位，職曰天職，祿曰天祿，言天所以待賢人，使治天民，非人君所得專者也。”直到近人楊伯峻先生還說：“不同他一起共有官位，不同他一起治政事，不同他一起享受俸祿。”(《孟子譯注》，中華書局1983年版)我們認為，這種理解完全背離了孟子的原義。事實上，這里的“天位”、“天職”、“天祿”與上文討論的“天爵”并無二致;在孟子看來，既有“天爵”，自然便有“天位”、“天職”和“天祿”。因此，“天位”、“天職”、“天祿”都是就人的仁義禮智之德性而言的，它們都來自天，故均冠之“天”字，—孟子是一個具有浪漫色彩的人，善于運用比喻的方法。在這里，孟子不過是批評晉平公對待亥唐沒有堅持“友其德”的原則。

孟子對堯舜之交是大加贊美的。盡管當(dāng)時堯為天子，舜為匹夫，社會地位懸殊，但仍能做到“迭為賓主”。這就是說，自舜而言，能夠“貴貴”—“用下敬上”;自堯而言，能夠“尊賢”—“用上敬下”。之所以如此，是因為堯舜在相互交友時并沒有注意到他們社會地位的懸殊，他們完全做到了“友其德”。因此，孟子得出結(jié)論說：“貴貴、尊賢，其義一也。”此“一”之“義”，即為“友其德”。

那么，人們?nèi)绾胃兄焖x予的德性呢? 孟子認為，這與保持和尋找本心、本性的方法是相同的，卻運用“思”、“自反”等方法。他說：“誠者，天之道;思誠者，人之道也。”(《離婁上》)作為純善的“誠”，既是天的本性，又是人的本性，因而“思誠”便可獲知這種由天賦予的善性。

孟子進一步認為，就連人“思誠”的能力也是由天賦予的。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天所與我者。”(《告子上》)心是人體最重要的器官(孟子稱之“大體”)，具有“思誠”的功能，而它正是天的創(chuàng)造。

千百年來，人們對孟子“萬物皆備于我”這句名言爭議很大。我們認為，問題的關(guān)鍵，在于“萬物”指的是什么。讓我們看一下上下文：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉。”(《盡心上》)我們知道，“誠”即天人所具有的善性;“思”、“自反”等是人們“求放心”或獲知善性的方式。這就是說，“思誠”和“反身而誠”其實是一回事。在這里，“萬物皆備于我”的“我”字，也就是“反身而誠”的“身”字，皆謂自我之身。我們知道，自我之身含有生理欲望、善性(即“誠”)等各種因素。這些因素便是孟子“萬物”的所指。孟子認為，反思自我之身所具備的各種因素而得到“誠”(善性)，便是最大的快樂了。該章的最后一句話“強恕而行，求仁莫近焉”與“反身而誠”是一致的。忠恕之道是“反身”的一種方式，故“強恕而行”即“反身”;“求仁莫近”謂通過“強恕而行”得到仁這種善性最為近便，此亦即得到“誠”。

我們知道，在天命鬼神觀念上，孔子具有明顯的傳統(tǒng)色彩;盡管他在實質(zhì)上否定了這種傳統(tǒng)觀念，卻采用了傳統(tǒng)的表達方式。在這方面，孟子的傳統(tǒng)色彩淡薄了，幾乎蕩然無存。

命不定論

雖然孟子經(jīng)常談到“命”，但他講的“命”不是由作為至高無上的人格神的天所安排的具有神學(xué)色彩的“命”。他說：“莫之致而至者，命也。”(《萬章上》)孟子的“命”事實上是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，這也是孟子對人的命運的理解。那么，孟子對于這種“命”抱有什么樣的態(tài)度呢?他說：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《盡心上》)又說：

“動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也;經(jīng)德不回，非以干祿也;言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”(《盡心下》)

“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”(《盡心上》)

從這里反映出來的孟子對“命”的態(tài)度主要有：

(1)既然“命”是“莫之致而至者”，那么人們就無法預(yù)知其將來的命運，也無法對將來的命運作出安排;在這種情況下，人們只能等待這種“莫之致而至者”。這就是孟子的“俟命”說。

(2)不過，孟子并不認為“俟命”是一個盲目的、無聊的過程;如果是這樣，生命就會變得毫無意義。因此，孟子主張在“俟命”的過程中要“修身”、“行法”，即“修身以俟之”;“君子行法，以俟命而已矣”。那么，何以修身? 或者說君子所“行”之“法”是什么呢? 用孟子的話說，就是“動容周旋中禮”。具體言之，即“哭死而哀”、“經(jīng)德不回”、“言語必信”等;所有這一切，“非為生者也”、“非以干祿也”、“非以正行也”，而只是為了修養(yǎng)自身“以俟命而已矣”。這種對待命運的態(tài)度，孟子稱之為“立命”。

(3)不管是“俟命”，還是“立命”，都不是一個完全被動的過程，而是一個主動追求的過程。孟子是這樣來分析“求”和“得”的關(guān)系的：對于任何事物，只有追求，才會得到;如果放棄便會失掉。從這個角度看，“求”是有助于“得”的，因為這種“求”的主動權(quán)在于自我。不過，在“求”的情況下，還存在兩種可能性—“得之”和不得，這就取決于“命”了。從“求”而不得這個角度看，“求”是無助于“得”的，因為所追求的對象是外在的。通過這番分析，孟子便作出“求”的選擇。因為“求”還有可能“得之”，而“舍”則完全不可能“得之”。孟子之贊成“求”，至少反映在其“求其放心”的思想中。從孟子對“求”、“得”關(guān)系的分析可以看出，孟子是反對命定論的;他的命論，其實是一種“命不定論”。就是說，“命”并不是預(yù)設(shè)的，它一方面取決于客觀規(guī)律，另一方面取決于自我的主動追求。這就為人們發(fā)揮其主觀能動性和創(chuàng)造性，提供了廣闊的天地。

孟子的“命不定論”還表現(xiàn)在他對“正命”和“非正命”的論述中。孟子說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也;桎梏死者，非正命也。”(《盡心上》)在這里，孟子把命分為兩種：“正命”和“非正命”。“正命”，朱熹《集注》云：“人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命。”“盡其道，則所值之吉兇，皆莫之致而至者矣。”“非正命”，朱子曰：“犯罪而死，與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也。”看來，所謂“正命”就是“順受其正”，這個“正”字是就“莫之致而至”這一點而言的，亦即“盡其道”。與此相反，“非正命”為“人所取”，是不符合“莫之致而至”這個原則的。孟子所說的“命”，一般是指“正命”。值得一提的是，孟子對“非正命”的看法與其對“命”的主動態(tài)度并不矛盾，兩者有本質(zhì)的區(qū)別—對“命”的主動態(tài)度是為了“盡其道”，而“非正命”則不能“盡其道”。

“莫非命也，順受其正”一語透露出孟子對待“命”的又一種態(tài)度，即“順命”。既然“命”是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，是一種必然性，那么人們在其活動中就不能違背它，而應(yīng)順其自然。

“命”決定于天，因此孟子又把“命”的這個涵義稱為“天”。他說：“莫之為而為者，天也。”(《萬章上》)孟子認為，人的一切際遇(其實即人的命運)都由天決定，“天”即為一種客觀必然性。

在孟子看來，命運之“天”是由主客觀兩方面的因素來決定的。他說：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。”(《萬章上》)一個平民能否“有天下”，從主觀方面講，要有舜禹之德;從客觀方面講，要靠機遇。孔子雖然有舜禹之德，但沒有天子推薦他;益、伊尹、周公雖然有舜禹之德，但所逢的天子不像桀紂那樣殘暴無德，所以他們都沒有得到天下。

與“順命”說相應(yīng)，孟子還提出了“順天”說：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢;天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”(《離婁上》)趙岐注云：“有道之世，小德小賢樂為大德大賢役服于賢德也;無道之時，小國弱國畏而役于大國強國也。”在孟子看來，這兩方面都是“天”，都是客觀規(guī)律。因而順應(yīng)這種客觀規(guī)律才得生存，違背它必然會滅亡。

事實上，“天”和“命”還是有細微差別的。“天”是“命”的施發(fā)者，當(dāng)吉兇禍福落實到人才是“命”。因此，客觀必然性在天為“天”，在人為“命”。當(dāng)然，其本質(zhì)是一樣的。

至此，孟子完成了其哲學(xué)體系的建構(gòu)。

“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《盡心上》)可以說，這是孟子對其哲學(xué)體系的總結(jié)。人的本心是善的;而人的善性是天所賦予的，因而懂得了性，便懂得了天。也正因為天是一切善心、善性的總根源，孟子才說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”“盡心”、“知性”、“知天”，正是孟子建構(gòu)其哲學(xué)體系的大致思路。